היינה, שילר והשבת

שירו של היינריך היינה “Princessin Sabbath“ (הנסיכה שבת) עורר עניין מיוחד בקרב דמויות מרכזיות בעיצוב העולם היהודי המודרני.[1] דימויו החריף של היהודי החי ככלב בששת ימי החול ולובש דמות אדם ביום השבת נתפס כייצוג ישיר ומעורר הזדהות של חוויית הקיום היהודי. בנובלה אלטנוילנד מזכיר הרצל את השיר בתיאור הטיול בערב שבת בבית המקדש, וביאליק תרגם את השיר מגרמנית ליידיש והנגישו ליהודי מזרח אירופה.[2] יחד עם זאת, השיר שימש גם נקודת מפתח להבנת עולמו של היינה עצמו — מגדולי משוררי גרמניה במאה התשע-עשרה, אשר בחייו וביצירתו גילם קיום יהודי ייחודי על רקע התרבות הגרמנית. לאחר מלחמת העולם השנייה, עסקה חנה ארנדט באפיון תודעות יהודיות מודרניות, באמצעות מושג ה”pariah” שטבע מקס וובר כשאפיין את היהדות העתיקה.[3] עבור וובר, הנבדלות של העם היהודי הקדום אינה תוצאה של רדיפה אלא של הבדלה עצמית מרצון, כדי לחיות חיי מוסר ותבונה הנבדלים מן העמים המקיפים אותם. ארנדט נעזרת במושג זה כדי לאפיין תודעות יהודיות שהתפתחו עם האמנציפציה, על המורכבות והאתגרים שזו הציבה ליהודים. ארנדט בחרה את היינה כדמות המופת הראשונה המדגימה תודעה זו. לצורך כך נעזרה בשירה המאוחרת של היינה, ובכלל זה שיר על השבת והפואמה שלו על רבי יהודה הלוי.

במאמר זה אני הולך בעקבות חנה ארנדט, אך מבקש להעניק מקום חשוב לעובדה כי שירו של היינה נכתב כתגובה ישירה ל”אודה שמחה” (An die Freude) מאת פרידריך שילר (1785). לכך שתי סיבות עיקריות. ראשית, אף כי קיימות התייחסויות ספרותיות רבות לשירו של היינה, כמעט שלא ניתנה הדעת עליו כביקורת לשירו של שילר. שנית, רקע זה מאפשר לחדד את הגדרת התודעה שמגלם היינה ומאפשר לקדם את הדיון אל מעבר לנקודה שבה הניחה אותו ארנדט. התודעה הערנית של הנבדלות של האינטלקטואל היהודי שהיינה, קפקא ושלמה מימון הן דוגמאות לו אינה ממצה את ההוויה שמגלם היינה. תיאורה של ארנדט את היינה כמשורר שהצליח לייצר ולממש זהות יהודית וגרמנית דורש תיקון משמעותי. לשיקולים אלו להתמקד בדיאלוג בין היינה לשילר מצטרפת העובדה כי את שירו של שילר אימץ לודוויג ואן בטהובן ושילבו בפרק המסיים של הסימפוניה התשיעית (1824), יצירה שהפכה לימים להמנון הרשמי של האיחוד האירופי. עובדה זו מעניקה לשירו של היינה נופך סמלי נוסף, המעמידו כתגובה תרבותית־פוליטית לטקסט שנעשה סמל לאוניברסליזם האירופי.

מאמר זה ייפתח בהצגת חידה הנוגעת לדיאלוג שבין שילר להיינה. חידה זו תסייע לנו לעמוד, שלב אחר שלב, על ממדיו של שירו של היינה ועל עמידתו מול הלכי הרוח שאפיינו את אירופה של זמנו. בסיום המאמר אבקש להכליל את סוג העמדה שמציג היינה, ולהראות כיצד ניתן למצוא לה מקבילות גם בדיוני זהות בהקשרים תרבותיים ופוליטיים, שאין להם קשר ישיר ליהודי אירופה ולמערב.

א. החידה

שירו של פרידריך שילר “אודה לשמחה“נכתב לבקשת הבונים החופשיים, ומאתיים שנה מאוחר יותר התגלגל להיות ההמנון הרשמי של האיחוד האירופי. זהו שיר של אחווה אנושית, מלא תקווה, המעודד דחיית כל עצבות ומעלה על נס את השמחה ככלי ליצירת אחדות אוניברסלית. הצבת שירו של היינה “הנסיכה שבת” כתגובה ישירה ומוצהרת לשיר זה מעניקה לו משמעות סמלית ייחודית. אני מציע כי המפתח להבנת שירו של היינה טמון בהצגת חידה העולה מקריאתו. שילר קורא לאחווה תחת השמים של אל רחום על כל בניו ובנותיו. שירו ריגש את בטהובן, ששילב אותו בפרק הסיום של הסימפוניה התשיעית, והוא ממשיך לרגש את שומעיו עד היום. הנהגת האיחוד האירופי הוקסמה ממנו, ועמים רבים ראו בו הד לתקוותיהם הלאומיות. לנוכח זאת, מתעוררת השאלה: מדוע ראה היינה לנכון לשלח חיצי ביקורת כה חדים לעבר שיר שזכה להתלהבות כה אוניברסלית?

תשובה ראשונית עשויה לייחס את הדבר לאופי הסאטירי של היינה. התמימות הפואטית שבשירו של שילר מזמינה ביקורת שנונה ובעלת הומור, וקשה לסטיריקן כמו היינה להתאפק. אולם בקריאה זהירה יותר, מתברר כי בשירו של היינה נבלע ההומור בתוך זעם ומרירות, שאינם אופייניים לכתיבתו. מיכאל מאייר מציין כי שיר זה עורר מבוכה בקרב קוראים יהודים, שניסו לרכך את חריפותו, באמצעות תיקונים ותרגומים שעיגלו את לשונו כדי להימנע מן המרירות והכאב שבגרסתו המקורית.[4]

החידה מעמיקה: היינה, אשר תקף את שילר בשנינות לשונו, מלווה את הביקורת במידה של תום ושל פשטות, הפוטרים אותו מן החשד של סטיריקן משבית שמחות. כך, גם הרצל וביאליק, שהדגישו את דימוי השבת והצניעו את ממד הביקורת. הם חשו מן הסתם במתח שבשיר והעניקו לו את משמעותו בהקשרם. גם חנה ארנדט, שביקשה להציג את היינה כדמות מופת ל”תודעת הנבדלות”, הבחינה בחידה הגלומה בשיר, גם אם לא ניתחה אותה במפורש. כפי שנראה בהמשך, החידה מדריכה אותנו לא רק בניתוח תכני השירים עצמם, אלא גם בקריאה רחבה יותר של מסעו היהודי של היינה. שלב זה במסעו מתגלה כרלוונטי ביותר להבנת הדיאלוג הסמוי שהוא מנהל עם שילר, והופך את הקריאה ב“הנסיכה שבת” לקריאה המצריכה מבט מעבר לשיר עצמו.

סולם הפתרונות

נבקש לעמוד על מאפייני השיר ולהתקדם לפתרון החידה באמצעות סדרת תשובות — מן הקל אל הכבד. ראשית, ראוי להציב לנגד עינינו את הבית הראשון בשירו של שילר:

את שמחה, ניצוץ אלוה

משדות עדן מוצאך,

שיכורי אש-יה נבואה

בת שחקים, אל מקדשך.

 

קסמייך יאחדו

אשר פילג מנהג עולם,

בני אדם שוב יתאחדו

מקום עדנת כנפך היא שם.[5]

הנוסח המקורי היה חריף יותר ותיאר כיצד המסורות פועלות כחרב, כאשר הן חוצצות ומפרידות בין בני האדם. כפי שהקדמנו, היינה כותב על השבת המעניקה ליהודי את התודעה שהוא נברא בצלם אנוש. מכאן עולה נקודת הדיאלוג: המסורת, ששילר בז לה, היא עצמה העוגן של חיי היהודי באירופה. מחיקת המסורות היא למעשה מחיקת הצורך האנושי בשייכות, והיא מעלה את ההבנה שאוניברסליות המנותקת ממסורת עלולה לעמוד בסתירה לפרטיקולריות האנושית. המסורת מעניקה לאדם את שפתו, את אפשרות הביטוי העצמי, את מנהגיו, את קהילתו — והיא גם מגוננת עליו מפני הרוחות העזות המנשבות במרחב ההיסטורי־תרבותי, רוחות שהביאו ברכה אך גם חורבן. חנה ארנדט היטיבה לעמוד על מוטיב זה, וניתן להוסיף לכך את ביקורתו של היינה על האידיאליזם של שילר.

בחיבור הידוע של סארטר “מחשבות על השאלה היהודית” (Réflexions sur la question juive, 1946), מקבל הדמוקרט את היהודי כאדם, רק בתנאי שיוותר על זהותו הממשית ויהפוך ליישות מופשטת. הדמוקרט הזה מגלם, במידה רבה, את רוחו של שילר בן המאה השמונה־עשרה. לעומתו, משה מנדלסון מבקש בחיבורו ירושלים (1783) לשמור על מסורת אבותיו. הוא מדגים כיצד מדינה נאורה יכולה לעמוד בהלימה עם הכרה זו. היינה חד יותר: השבת, המסורת, היא המאפשרת ליהודי להיות אדם במובן העמוק, הכולל גם ממד של שייכות.[6]

מכאן ברור: נדבך זה בדיאלוג שבין היינה לשילר הוא יסודי, ולא ניתן להתעלם ממנו. אולם, התקדמות מעניינת יותר בהבנת המתח מצויה בהזמנתו של היינה את שילר לטעום מחמין השבת — נקודת שיא סמלית בשיר.

ארנדט מלמדת על משמעותו של אזכור הצ’ולנט ליהודי החי במערב:

One has only to remember how zealously assimilated Jews avoid the mention of a Hebrew word before gentiles, how strenuously they pretend not to understand it if they hear one, to appreciate the full measure of Heine’s accomplishment when he wrote, as pure German verse, lines like the following, praising a distinctively Jewish dish:

“Schalet, ray of light immortal

Schalet, daughter of Elysium!

So had Schiller’s song resounded,

Had he ever tasted Schalet.” (Trans. Leland)

In these words, Heine places the fare of Princess Sabbath on the table of the gods, beside nectar and ambrosia.[7]

בעוד שרבים ביקשו להיטמע בהגמוניה התרבותית והעלימו מונחים עבריים או יידיים, היינה מעז להציב את השבת ואת החמין לצד האלים היווניים, שהם רכיב מוכר בספרות האירופית. יוון והעולם ההלניסטי הופיעו בנאורות, ברומנטיקה ובכתיבתם של הוגים מאוחרים יותר כפרידריך ניטשה ומרטין היידגר, והם נעשו כמעט קונבנציית יסוד בהגדרה העצמית של התרבות האירופית. מכאן נובעת המשמעות — החמין, בצד האמברוזיה, הוא מעשה תרבותי מתריס ואמיץ.

יתרה מזו, אין מדובר רק בהנגדה בין מוכר לזר. רבים יותר הכירו את הצ’ולנט היהודי מאשר את האמברוזיה המיתולוגית. התרבות היוונית אמנם “מדברת בעד עצמה“, אך היא גם מרחב דמיוני הנדרש לבניית זהות, ולעתים אף לשם שלילת זהויות קיימות. היינה, שהוכר כאחד מגדולי משוררי גרמניה לצד גתה ושילר, מרשה לעצמו לערער על הקונבנציה הזו ולהפנות את תשומת הלב דווקא לחמין, שחבריו היהודים מנסים להשאיר מאחור כדי לזכות בהכרה חברתית.

נקודה זו של ויתור על ערך עצמי עולה גם באזכורו של הרצל את היינה באלטנוילנד:

כן, כמשורר באמת חש היינה את הרוח הפיוטית הצפונה במנת חיי עמו, וכשרונו לשיר את השירים האשכנזים הפנימיים שבפנימיים לא עכבוהו למצוא גם את יפי הנגינות העבריות. ופרידריך זכר עת הקלון אשר אז היו היהודים בושים בכל דבר יהודי. הם חשבו, כי מראיהם יהיה יפה יתר, אם לא יתנכרו כיהודים, אבל רק בזאת הראו רוח עבדים, או עבדים משוחררים. ואיך יכלו להשתומם על הבוז אשר נחלו, בהראותם בעליל, שאינם מכבדים את נפשם.[8]

דחיית הקוסמופוליטיות ולגיטימציה של חיי העם הם שני מוטיבים שארנדט הדגישה כמאפיינים את תודעתה של יהודייה אינטלקטואלית באירופה שלאחר מלחמת העולם השנייה. אולם, נראה כי בכך בלבד לא מוצה תוכן שירו של היינה.

ההקשר הרחב

היינה כותב את השיר על השבת בזמן שהיה גולה בפריז, מרותק למיטתו שממנה לא יקום וסובל סבל עז. מצבו הכלכלי גם הוא התערער, לאחר שהפסיד במשפט על הירושה של דודו, מיטיבו. היינה היה דמות משפיעה ברומנטיקה, אבל גם עזב אותה. הוא הגיע לתקופה השלישית בחייו, כאשר העולם היהודי קוסם לו. הקריאה בתנ”ך לוקחת אותנו מעבר ליוון ולנצרות – שני עמודי התווך של התרבות האירופאית.

הפנתיאיזם של שפינוזה, כמו גם הרעיונות ההגליאניים שבהם גילה בעבר עניין מיוחד, איבדו בעיני היינה את חינם והפכו נלעגים. אם לוקחים רקע זה בחשבון, ניתן להסביר את ההתקפה חסרת הרחמים על עמודי התווך של התרבות האירופאית, תחילה על יוון:

אַךְ קִיא־צוֹאָה הָאַמְבְּרוֹזִיָּה
לֶאֱלִילֵי־תֹהוּ שֶׁל
הַיְּוָנִים שׁלֹא הָיוּ,
אֶלָּא שֵׁדִים בְּמַסֵּכוֹת.

כאן אנו הולכים מעבר לדיון על מידת הלגיטימציה של השבת והקשר בינה לבין חמין, אמברוזיה ואליזיום, כפי שחשפה ארנדט. מדובר בהשתלחות קשה ביוון ואכזבה מרה ממנה. הביקורת מזכירה מאוד את ביקורתו של רבי יהודה הלוי על אלילי התוהו, שאין בהם שום חפץ. אכן, יהודה הלוי היה מושא להערצתו של היינה, ובתקופה השלישית של חייו הוא מקדיש לו פואמה ארוכה, העוסקת בעניינים קרובים לאלו הנידונים כאן.

במקביל, קיימת ביקורת עזה גם על הנצרות:

כֵּן זָרָה לָהּ הַפַּרְשָׁה
שֶׁל עִנּוּיֵי בֶּן־אֱלֹהִים,
אוֹתוֹ הַפַּתּוֹס הַסּוֹעֵר
וְהַמְדַקְלֵם בְּרֹאש פָּרוּעַ.

כתיבתו של היינה עמוסה אירוניה על האלילים היוונים ועל הנצרות, אך כאן נפתחת תיבת תהודה רחבה יותר. מעבר להשפעת הקריאה בתנ”ך ולגילוי הבית שממנו הגיע, יש כאן גם את חווית השבת:

צַמּוֹתֶיהָ נְסִיכַת־שֶׁקֶט
תַּעַט בְּשָׁבִיס צָנוּעַ,
מַבָּטָהּ עָנֹג כְּעֹפֶר
וּתְמִירָה הִיא כַהֲדָס.

ייצוג תרבות באמצעות דמות נשית מוכר היטב – ראו את הלנה ב”פאוסט” של גיתה ואת לורליי בשירו של היינה. אלא שכאן השבת מייצגת את העולם היהודי. מול יוון והעולם הנוצרי עומדת אווירת הפיוט של רבי יהודה הלוי, לא המונותאיזם או הרציונליזם של מנדלסון. משמעות הביקורת של היינה על שילר מתבררת כביקורת חסרת תקדים של משורר אינטלקטואל, השייך לאליטה האירופאית של תחילת המאה ה-19, על הנצרות ויוון – שני עמודי התווך של התרבות וההגות הגרמנית של זמנו.

ארנדט הדגישה את ממד הבית וחיי היום יום אצל היינה.[9] אולם בהדגישה את ממד הקרבה לעממיות היהודית, את ההימנעות מהיתלות ברעיונות גדולים כדי לבצר את היהדות, היא מצמצמת את הממד ההגותי בשבת. נכון, אין מדובר בשבת כביטוי הנעלה למונותיאיזם היהודי, לשבת כזכר למעשה בראשית המעידה על קיום בורא לעולם. אבל בהדגישנו את העממיות התמימה של השבת, אין אנו רק נמנעים מן הבורגנות היהודית המנסה להתבולל, אלא ניצבים מול אושיות התרבות הגרמנית של זמנו. חיי היום יום, השבת, מגלמים להיינה לוגוס שנחשף כאשר מנגידים אותו לערכים מתחרים.

לאור זאת, נכון יותר לתאר את מצבו לא במונחים של נבדלות, אלא כתודעה של חוסר מוצא מנומק. ארנדט רואה את היינה כמציג פתרון, תודעה יהודית באמנציפציה מורכבת. הביקורת על ההזמנה להיות אזרח קוסמופוליטי אינה עושה את היינה לגרמני ויהודי כפי שמתארת ארנדט. אכן, חוסר המוצא ולא מצבו הוא שדוחף את היינה לנופיה של ארץ ישראל. הירדן והגלעד והחיים על אדמת ישראל הם המקלט, ואלו חוברים לגילוי של ירושלים בשירו על רבי יהודה הלוי. השיר על השבת מצרף נושאים שעלו פה ושם לכלל מהלך אחד. כאשר הסופר עמוס עוז יקבל את פרס היינה בדיסלדורף ויציג את היינה כפרוטו ציוני, הוא אולי יבצע מהלך אנכרוניסטי, אך יש אמת גדולה בתיאור זה מנקודת מבטנו.^[10] היינה אינו ציוני, אבל המודעות לכך שקיומו באירופה חסר מוצא אינה מאפשרת את תיאורו כגרמני. ההשפעות על ביאליק והרצל שבהן פתחנו את המאמר אינן מקריות. אם נרצה לתארו כגרמני, על מנת לא לנשל אותו מהיותו מגדולי משורריה של גרמניה, כי אז אין לראותו כמי שדילג על גבולות הלאומיות, כמו שרומזת ארנדט בפתח מאמרה, אלא כיהודי-לאומי הנטוע בחיי הרוח והתרבות הגרמניים.

שיר השבת אינו מתמצה בביקורת על הקוסמופוליטיות. היינה יוצא נגד המגמות התוקפניות שאפשר לראות בעמדות קוסמופוליטיות, שאינן נותנות מקום לזהויות הפרטיקולריות. אך הוא מדויק יותר ממבקרי הנאורות ברוח גוטפריד הרדר. המילה “לאום” כמו המילה “פרטיקולרי” ו”רב תרבותיות” או אפילו “ביקורת על הליברליזם” הן חלק מהדקדוק האוניברסלי המופשט. גם האמירה הנכונה “אדם צריך זהות” נטענת בשפה כללית. מוקד העניין של היינה – השבת, מנהגי השבת – הם אלה המובילים את דמיונותיו לנופיה של ארץ ישראל. העולם הרחב מזמין להצטרף אליו בעזרת השלת הזהות. התנגדות להשלה זו מזמינה מערכת מושגים מן המוכן – “לאומיות”, “רב תרבותיות”, המתארות את ההסתייגות מן העולם הרחב. אולם אם נשארים במערכת זו, אנו נותרים נעוצים במרחבים רחוקים מהבית. היינה חותך את הקשר הגורדי בפיתוי הקוסמופוליטי באמצעות פנייה לשמות פרטיים: “שבת”, “ישראל”.

בכך מתחילה מה שאפשר לקרוא בימינו “הגות השבת”. השבת עשירה בזיקות לשאלות פילוסופיות מובהקות: החירות, הזמן, העבודה – כל אלה מקבלים משמעות ייחודית בשבת. הנוכחות המרכזית של השבת בחיי היהודים הופכת את הגות השבת לכזו המכוונת נגד הגילום הקונקרטי של החיים היהודיים. למידה זו של השבת הושהתה, למרות העניין העמוק בחירות וברעיון הזמן בעת החדשה. אגב כך, נדחית האפשרות לזהות את היהדות כחוקה מדינית פורמלית נטולת כל ערך הומני, כפי שסבר קאנט בעקבות שפינוזה. הרמן כהן, אברהם יהושוע השל, ובמידה מסוימת גם עמנואל לוינס יקדמו אוניברסליזציה של השבת, ויצעדו מעבר להגבלתה לממד הלאומי. הוגים מאוחרים אלו משלימים את המהלך הדיאלקטי: הזמנה לקוסמופוליטיות נוסח שילר נהדפת לטובת התבצרות בשבת. אולם, זו מתפתחת לאוניברסליות אחרת, חדשה, שאינה צוררת את המסורות כפי שעולה מן השיר של שילר. זו מסקנה ישירה של ההימנעות של היינה מן המונחים המופשטים “אוניברסלי” “פרטיקולרי” ושל הקפיצה הקיומית לתוך השבת. ארחיב על כך באמצעות הכללה של סוג ההתנגדות של היינה.

מעבר לאותנטיות

כאמור, היינה נשאר מחויב לערכים דמוקרטיים, ואין ספק שההתפרצות נגד הנצרות ונגד יוון, המותרת בשיר אירוני, לא תעמוד בחריפותה מחוץ לעולם השירה. ועם זאת, אנחנו רוצים להתקרב לחידוש בשיר גם באמצעות השוואה עם היהודי שסארטר קרא לו “היהודי האותנטי”. זהו היהודי המחזיק באומץ בזהותו, מצטרף לקהילתו ומוותר על ההזמנה הקוסמופוליטית הדורשת ממנו למחוק את זהותו. לנוכח לחץ הוויתור על הזהות, חיוב היהדות של היינה מזכיר עמדות של תנועות מחאה במאה העשרים. תחת הסיסמה black is beautiful המעצימה את הזהות, היופי והתרבות האפרו-אמריקאית, מבצעת מחאת השחורים בשנות השישים של המאה העשרים מהלך דומה. המבט המפלה והמתנשא של ההגמוניה אינו מתרגם לרצון להשתייך בכל מחיר, אלא פועל הפוך, להגדרה עצמית חיובית, התובעת (reclaim) את הכבוד לזהות. נושאים אלו הם עניין לדיון רחב וביקורתי, ואני מציג אותם כאן כדי להשוותם למהלך של היינה, הפונה לשבת ומנסח הגדרה עצמית חיובית. אולם, יש בשירו גם התמודדות עם התרבות והרעיונות הסובבים אותו.

היינה מתפכח. התרבות הסובבת, שהיינה תרם לה יותר מגרמנים רבים וזכה להיחשב כאחד ממייצגיה הגדולים, מאכזבת. כאשר הוא מחייב את זהותו הוא עומד כיהודי מול העולם, שרצה כל כך להיות חלק ממנו בצעירותו. “לפחות באירופה המערבית”, כותב סארטר, “הדת היהודית לא הצליחה לעמוד בפני המתקפה המשולבת של הרציונליזם והרוח הנוצרית”.^[11] היינה של התקופה המאוחרת היה דוחה תיאור זה. אם היהדות הפסידה במתקפה באירופה, הרי זה משום שהייתה חסרה את הכוח הפיזי-ממסדי. עד כמה שמדובר במאבק האידאי, לא נכון לראות את היהדות כמפסידה. “הציבור יכול להרוג אותנו אבל הוא אינו יכול לשפוט אותנו”, כותב היינה בשירו על רבי יהודה הלוי. מנקודת המבט של זמננו, נכון לראות את הביקורת של היינה על שילר כהזמנה לדיאלוג, לוויכוח. החריפות של התגובה הייתה עבורנו קצה חוט לעמוד על המהלכים בשירו, היא מעידה על המצב הנפשי, אך אין הכרח לראות בה חלק מן הטענה של היינה.

הרחבה והכללה

האפיון של היינה כפרוטו-ציוני עולה מחוסר המוצא שהוא מגלה בקוסמופוליטיות האירופאית, כמו גם בתנועות לאומיות, בנצרות ובמסורת היוונית. היינה הוא מאמין דתי, המתפכח מן הפנתיאיזם של שפינוזה ומרעיון הרוח ההגליאנית שמשכו אותו בצעירותו. שירו על רבי יהודה הלוי מאותה תקופה מגלה אהדה לתלמוד. הוא קרוב לעמו ומוקיר את תשוקת עמו לארצו. השבת אמנם מובילה לארץ ישראל אך אינה מאדירה את הזמן על חשבון המקום, כפי שחשבו כהן והשל. אי אפשר לקרוא להיינה האינדיבידואליסט מבשר הציונות. ועדיין מעניין לשאול על הרלוונטיות של עמדת היינה בישראל של היום ובכלל.

תשובה אחת נוגעת לתכנים. הרצל חוזה המדינה היהודית, שהזכרתי בפתיחה, קרא את שיר השבת של היינה והתעודד ממנו. אולם ההיכרות המעטה שלו עם המקורות היהודים הובילה אותנו לחזונו להקים את אירופה האמיתית בישראל, אחרי שזו נכשלה באירופה. היינה שכתב את “הנסיכה שבת“, וביקר את אושיות התרבות הגרמנית, לא היה מוותר על העברית, ולא היה מצמצם את חזון שיבת ציון להקמה של אירופה מוצלחת בישראל. באותו אופן, אילו היינו מקפיאים את רגעיו האחרונים של היינה, ספק אם מרד במורשת ברוח המפעל של דויד בן גוריון היה מדבר לליבו. התגובה החריפה של ביאליק, תלמידו של היינה, לחילול שבת בקיבוץ גבע מהדהדת את עמדת היינה על השבת ומנכיחה אותה בהקשר הישראלי:

ארץ ישראל בלי שבת לא תיבנה, אלא תיחרב, וכל עמלכם יהיה לתוהו. בלי שבת אין צלם א-לוהים וצלם אנוש בעולם. בלי שבת אין ישראל, אין ארץ ישראל ואין תרבות ישראל. השבת היא היא התרבות”[12]

דרך אחרת לדבר על היינה בישראל היא להכליל את המהלך שלו שהתקיים באירופה ולבחון את אפשרות החלת תוצאת ההכללה להקשרים אחרים. נקודת הפתיחה היא הזמנה ברוח שילר להיכלל בקולקטיב רחב יותר, שיש בו שמחת היחד. אולם הזמנה זו מותנית בביטול הזהות הנתפסת כנחותה וכמפריעה לייחד הזה. העמדה שהבדלים הם מכשול לייחד הגדול – אזרחות העולם, או כור היתוך לאומי הומוגני, היא ביסוד הדרישה לוותר על הייחוד. יש ועצם רעיון היחד הוא מניפולציה להשיל מעליך את הזהות, והפיתוי הוא הגמול של חברה אחידה ושוויונית. ופעמים, שני אלו, ההבטחה והפיתוי, פועלים בכיוון של השלת הזהות. היינה זיהה את ההשפעה היוונית-נוצרית על הבנת הייחד המתיימר להיות ניטרלי. גילוי הטיות זה עשוי להוביל למהלך כפול: המהלך הראשון הוא לחייב את הזהות המותקפת, כפי שמציגה התודעה של black is beautiful . המהלך השני הוא להפוך את המאפיינים המופיעים כזהות ניטרלית בלעדית למושא לביקורת מנומקת. זהו המאפיין את עמדת היינה.

הודות להכללה זו, אפשר למצוא את רוח היינה או מרכיבים שלה במאבקי זהות שרק העצימו מאז. במאבקי הפמיניזם אפשר למצוא מהלכים אנלוגיים למדי למהלך של היינה. כאשר קולברג מדבר על התפתחות מוסרית המכוונת לאוניברסליזם של צדק, אשר גם קובע היררכיה בין בנות ובנים, התשובה של קרול גיליגן, המבקרת את קולברג ואחרים, מקיימת ביקורת אנלוגית מבחינות חשובות לזו של היינה על שילר. היינה ביקר את תפיסת שילר על המורשות שלדעתו צריכות להתמזג לישות הומוגנית, גיליגן חשפה את ההבחנה בין הנשי לבין הגברי ויצרה עוגן תומך ומחזק לנשים. יתירה מזו, ניתן לקרוא אותה כמאתגרת את סולם הערכים הגברי שאינה נותרת בהתבצרות בנשי. אינני חורץ כאן עמדה ביחס לתוכן המהלך עצמו, רק מראה את האנלוגיה למהלך של היינה. למרות הדיסאנלוגיות בין המקרים, הרי שבמהלך הכללי צעדה גיליגן בכיוון של היינה.

לאמיתו של דבר, באופן דיאלקטי, וכפי שרמזתי באוניברסליזציה של השבת של כהן ואחרים, גם למחאת השחורים ב-black is beautiful יש תרומה לחברה כולה, והיא מעשירה את החיים במערב – שחורים ולבנים כאחד. ההתנגדות לתרבות והחיוב העצמי הן מומנט בהרחבה של התרבות כולה. ההתכנסות פנימה מן איום ההתבוללות וטשטוש ההבדלים מסתיימת בהעשרה של הזהות, שקודם ראתה את עצמה ניטרלית. כדאי להראות זאת בדוגמאות מהעבר הישראלי. במדיניות כור ההיתוך שרמזתי עליה לעיל, נתפסו ההבדלים כמטרד, ויהודים נדרשו להשיל מעליהם את זהותם. במבחן התוצאה, הזהות החדשה, הלאומיות היהודית הצברית, שמרה על ההבחנה בין זהויות אשכנזיות למזרחיות ולא טשטשה אותן כמובטח. פריצתו של ארז ביטון לתודעה בשירו “חתונה מרוקאית”, המחייב חיים בין יהודים וערבים, יוצא נגד ראיית יהודי ארצות ערב כנחותים בשל השתייכותם לתרבות ערבית. מבחינה זו, אפשר לקרוא שירים ברוח זאת כאנלוגיים לשימוש בחמין של היינה, ויש בהם משהו מ-black is beautiful. אולם, במבט שני, יש בהם העשרה של החברה הישראלית כולה, יהודים וערבים. מפעלו של הרב עובדיה יוסף, שנוסח בסיסמה “להחזיר עטרה ליושנה”, נועד בשלב הראשון לספרדים שנדרשו להתנהל על פי פסיקה אשכנזית. אולם, העושר והחוכמה הכלולים בפסיקה הספרדית העשירו את עולם הפסיקה היהודית בכלל. התשובה של רבי דויד בוזגלו לשיר “באב אל וואד” של חיים גורי, בשירו “בינו נא מורדים”, מאתגרת את תפיסת השכול הצברית של גורי ומציע תפיסת שכול יהודית שורשית. אולם בסופו של דבר, שירו של רבי דויד בוזגלו משלים את שירו של גורי ברלוונטיות שלו עבור ציבורים רחבים בישראל. ההבחנה בין השלב הראשון בעמדת היינה לשלב השני הצועד מעבר לאותנטיות הוא לצרכים אנליטיים בלבד, במציאות הם שלובים זה בזה. השיר המבקר את שילר, נכתב לשילר, והוא מלווה בנימוק שלקבל את הזמנת שילר, פירושו הפסד גם לשילר עצמו.

סיכום

העושר של שירו של היינה מובן דרך הדיאלוג עם ה”אודה לשמחה” של שילר. בקריאה שהוצגה כאן, השיר מבטא את התקופה האחרונה של היינה, שהיא ציון דרך בהתפתחות התודעה היהודית המודרנית. הסירוב להזמנה להצטרף לאחווה אנושית קוסמופוליטית אינו קוסם לנו היום, וכמי שלמדו את לקחי הנאורות וההשכלה, קל לקרוא את היינה. אולם, נדמה לי שהשיר של היינה אינו מציג רק התגברות על הפיתוי של האחווה האוניברסלית. ההתמוטטות שחווה בפרק חייו האחרון הובילה אותו לסדרת התגברויות עוקבות זו אחר זו. הערעור על ההזמנה לשחק במתחים שמעלות תרבות יוון והנצרות, לאור השבת, ועצם הפיכת השבת לנושא לשיח פילוסופי הוא הישג של היינה. החשיפה של תודעת חוסר מוצא יהודית נגזרת ממהלך זה, ואיתה חיפוש פתרון לשאלה היהודית הרחק מאירופה. הרמן כהן, השל, ובמידה מסויימת לוינס ירחיבו את הדיון על השבת, על הזמן, על החירות ועל העבודה האנושית לבשורה מעודכנת. הרצל וביאליק יראו בהיינה מקור השראה ללאומיות יהודית מודרנית. היינריך היינה, היהודי שחייו הובילו אותו להמרה טראגית של דתו, קונה לו זכות ראשונים בקידום בשורות הנוגעות לעם היהודי.

 

 

_________________________________________________________________________________________________

[1] שיריהם של היינה ושל שילר יובאו בשלמותם כנספחים למאמר.

[2] תרגום השיר “הנסיכה שבת“: ביאליק, ח”נ (1938). כתבי ביאליק, כרך תרגומים. דביר. 1938. תיאודור הרצל, אלטנוילנד: ארץ חדשה־ישנה (ארץ־ישראל), תרגום מגרמנית: נחום סוקולוב (וינה: הוצאת יהודה, 1902). ספר חמישי.

[3] Arendt, H. (1978). The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. Grove Press.

[4] Meyer, M. A. (2020). The Imagined Jew: Heinrich Heine’s “Prinzessin Sabbath”. In W. Cutter & D. C. Jacobson (Eds.), History and Literature (pp. 209-222). Brown Judaic Studies. https://www.jstor.org/stable/j.ctvzpv540.23

[5] האודה לשמחה (2025). ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית. https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%94%D7%90%D7%95%D7%93%D7%94_%D7%9C%D7%A9%D7%9E%D7%97%D7%94

[6] ארנדט עמדה על כך היטב (Arendt, 1978: 107):

“He simply ignored the condition which had characterized emancipation everywhere in Europe—namely, that the Jew might only become a man when he ceased to be a Jew. Because he held this position he was able to do what so few of his contemporaries could—to speak the language of a free man and sing the songs of a natural one.”

[7]Arendt, H. (1978). The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. Grove Press. Pg. 106

[8] תיאודור הרצל, אלטנוילנד: ארץ חדשה־ישנה (ארץ־ישראל), תרגום מגרמנית: נחום סוקולוב (וינה: הוצאת יהודה, 1902)

[9] Arendt, H. (1978). The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. Grove Press. Pg. 106

[10] עמוס עוז יטעה כאשר יראה אותו כחילוני, והוא מחזיר אותנו להתעלמות של ארנדט מן המרכיבים הדתיים העמוקים בתקופתו האחרונה של היינה.

[11] בחיבור Réflexions sur la question juive (1946) סארטר מתעלם מהתרומה של היהודים למה שהוא מכנה “המתקפה של הרציונליזם”. ברוך שפינוזה, משה מנדלסון, שלמה מימון והרמן כהן עיצבו את הרציונליזם האירופי. כל אחד מהם שאב מרמב”ם ומהתבוניות בעולם היהודי. כולם שותפים בביקורת על הנצרות – כמו קרל מרכס. טענתי היא שבשיר על השבת, היינה מסמן לנו מהלך אפשרי שלא פותח בכיוון זה.

[12] ביאליק, ח״נ .(1933) . א’שצ״ג [מכתב, תל אביב, 11 במאי 1933, ט״ו באייר תרצ״ג]. פרויקט בן־יהודה. https://benyehuda.org/read/31039

[13] היינה, היינריך. (1948). שבת המלכה (א׳ המאירי, מתרגם) [גרסה אלקטרונית]. פרויקט בן־יהודה.
https://benyehuda.org/read/44626

[14] האודה לשמחה (2025). ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית. https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%94%D7%90%D7%95%D7%93%D7%94_%D7%9C%D7%A9%D7%9E%D7%97%D7%94

 

________________________________________________________________________________________________

שבת המלכה (היינריך היינה, תרגום: אביגדור המאירי)[13]

בְּמַעֲשִֹיּוֹת־עֲרָב סֻפַּר

עַל נְסִיכִים כְּפוּשֵׁי־כֶשֶׁף,

שֶׁהוֹדָם יַחְזוֹר לָהֵמָּה

מְדֵּי פַעַם כְּמִקֹּדֶם.

 

הַמִּפְלֶצֶת הַשְֹּעִירָה

הִיא מִשְׁתַּנֵּית שׁוּב לְבֶן־מֶלֶךְ,

הַלָּבוּשׁ בִּגְדֵי תִפְאֶרֶת

וְיַחְלִיל שִׁיר־אֲהָבִים.

 

אוּלָם הִנֵּה חָלַף הַקֶּסֶם

וּפִתְאֹם לִפְנֵי עֵינֵינוּ

הוֹד־מַלְכוּת שַׁנִית יוֹפִיעַ

כְּמִפְלֶצֶת מְכֹעֶרֶת.

 

עַל נָסִיךְ, מַזָּל כָּזֶה

מְנָת חֶלְקוֹ, יָשִׁיר שִׁירִי.

יִשְֹרָאֵל שְׁמוֹ. נִיב־כֶּשֶׁף

צוּרַת כֶּלֶב הִלְבִּישׁוֹ.

 

כֶּלֶב, לוֹ הָגוּת לֶב־כֶּלֶב,

מִתְשׁוֹטֵט כָּל הַשָּׁבוּעַ

דֶּרֶךְ כָּל סוּחָה וָזַהַם,

לַעַג לְכָל נַעַר־שׁוּק.

 

אוּלָם בְּיוֹם שִׁשִּׁי בָעֶרֶב,

טֶרֶם בּוֹא הַשֶּׁמֶשׁ, פֶּתַע

סָר הַקֶּסֶם – וְהַכֶּלֶב

שָׁב לִהְיוֹת יְצוּר־אֱנוֹשׁ.

 

אָדָם, אֲשֶׁר הָגוּת־אָדָם לוֹ,

רֹאשׁ גֵּאֶה וְלֵב בּוֹטֵחַ,

חֲגִיגִי בְּבִגְדֵי־טֹהַר

יִכָּנֵס לִדְבִיר אָבִיו.

 

“הֱיֵה בָרוּךְ הֵיכַל הַקֹּדֶשׁ,

מְעוֹנַת אָבִי הַמֶּלֶךְ,

אֹהֶל־שֵׁם, מְזוּזוֹתֶיךָ

הַקְּדוֹשׁוֹת אֶשַּׁק בְּחִיל”. –

 

לַחַשׁ־רַחַשׁ יַעֲבֹר חָרֶשׁ

בַּהֵיכָל מָלֵא כָל רָז –

וּבַעַל הַבַּיִת הַסָּמוּי

יִנְשֹׁם אֵימָה בְּתוֹךְ הַשֶּׁקֶט.

 

שֶׁקֶט! וְרַק שַֹר־הַטֶּקֶס

(זֹאת אוֹמֶרֶת: הַשַּׁמָּשׁ)

טוֹרֵחַ, רָץ, עוֹשֶֹה, יָגֵעַ

וְיַדְלִיק נֵרוֹת־שַׁבָּת.

 

מְאוֹרוֹת־זִיו מְפִיקֵי־נֹגַהּ

אֵיךְ יַבְהִיקוּ, יְנוֹצֵצוּ!

כֵּן גַּם עֲלֵי הָאַלְמֵמָר

גֵּא יַגִּיהוּ הַנֵּרוֹת.

 

וְשָׁם לִפְנֵי אֲרוֹן־הַקֹּדֶשׁ,

הַשּׁוֹמֵר עַל הַתּוֹרָה

וְהַמָּסוּךְ בִּמְשִׁי־פָרֹכֶת

הַנּוֹצֶצֶת אַבְנֵי־חֵן –

 

לְיַד עַמּוּד־תְּפִלָּתוֹ שָׁם

יַעֲמֹד זַמָּר בְּחֶסֶד,

אִישׁ חָמוּד, שֶׁטַּלִּיתוֹ לוֹ

מִתְגַּנְדֶּרֶת עַל שִׁכְמוֹ.

 

וְשֶׁיִּרְאוּ לִבְנַת יָדֵהוּ,

עַל צַוָּאר יְגַלְגְּלָהּ,

יִלְחַץ אֶצְבַּע אֱלֵי רַקָּה

וְאֵת הַבֹּהֶן לַגַּרְגֶּרֶת.

 

וִיסַלְסֵל לוֹ בְקוֹל לַחַשׁ

עַד אֲשֶׁר יִפְרֹץ סוֹף־סוֹף

וּבִתְרוּעָה יִתֵּן קוֹל רֹן:

“לְכָה דוֹדִי לִקְרַאת כַּלָה!”

 

“לְכָה דוֹדִי לִקְרַאת כַּלָה!”–

הִיא מַמְתִּינָה – הִנֵּה הֵסִירָה

צְעִיפָהּ מֵעַל פָּנֶיהָ

הַצְּנוּעִים, הַמְבֻיָּשִׁים. –

 

זֶמֶר־חֵן זֶה לִכְלוּלוֹת

הוּשַׁר בִּידֵי פַיְטָן בְּחֶסֶד,

הַמְּפֻרְסָם בִּמְשׁוֹרְרֵי־שֶֹגֶב,

יְהוּדָה בֶּן־הַלֵּוִי.

 

זֶמֶר זֶה הוּא שִׁיר־הַלֵּל

לִכְלוּלוֹתָיו שֶׁל יִשְֹרָאֵל

עִם בַּת־גִּילוֹ מָרַת שַׁבָּת,

הִיא הַנְּסִיכָה לְשַׁלְוַת־קֹדֶשׁ.

 

הַנְּסִיכָה פְנִינַת־קֶסֶם,

פֶּרַח־הוֹד לִכְלִיל כָּל־יֹפִי, –

מַלְכַּת־שְׁבָא, רֵעַת שְׁלֹמֹה,

עֲדֵי יָפְיָהּ־הִיא לֹא הִגִּיעָה.

 

הַמְּלֻמֶּדֶת בִּנְשֵׁי־כּוּשׁ,

בְּחִדּוּדִים אָמְרָה לַגִּיהַּ –

וְחָכְמַת כָּל חִידוֹתֶיהָ

עַד לְשִׁמָּמוֹן נִסְרָחָה. –

 

הוֹד־נְסִיכוּתָהּ שַׁבָּת,

שֶׁהַמְּנוּחָה בָהּ גּוּף לָבָשָׁה,

כָּל קְרָב־רוּחַ מְתַעֶבֶת,

כָּל פִּלְפּוּל וְכָל וִכּוּחַ.

 

כֵּן זָרָה לָהּ הַפַּרְשָׁה

שֶׁל עִנּוּיֵי בֶּן־אֱלֹהִים,

אוֹתוֹ הַפַּתּוֹס הַסּוֹעֵר

וְהַמְדַקְלֵם בְּרֹאש פָּרוּעַ. –

 

צַמּוֹתֶיהָ נְסִיכַת־שֶׁקֶט

תַּעַט בְּשָׁבִיס צָנוּעַ,

מַבָּטָהּ עָנֹג כְּעֹפֶר

וּתְמִירָה הִיא כַהֲדָס.

 

הַכֹּל תַּרְשֶׁה לִבְחִיר חַיֶּיהָ,

חוּץ מִקְּטֹרֶת הַטַּבַּק;

“מַחְמַדִּי, אַל תְּעַשֵּׁן־נָא,

שַׁבַּת־קֹדֶשׁ הוּא הַיּוֹם.

 

וְתַחַת זֶה בַּצָּהֳרַיִם

יְקַטֵּר לְךָ קְטֹרֶת

מַאֲכַל מַלְאֲכֵי־יָהּ:

נְזִיד־חַמִּין תֹאכַל הַיּוֹם”!

 

“חַמִּין, אַתְּ בַּת אֱלִיזִיּוּם,

מַה יָפְיָפִית, נִיצוֹץ אֱלֹהַּ!”

כֹּה הָיָה מֵרִיעַ שִׁלֶּר,

לוּ טָעַם מִן הַחַמִּין.

 

חַמִּין תַּבְשִׁיל בְּנֵי־עֶלְיוֹן,

הַכִּבְיָכוֹל עַצְמוֹ גִלָּה אֶת

מַתְכֻּנְתּוֹ הַמֻּפְלָאָה

לְבֶן־עַמְרָם עַל הַר־סִינָי.

 

בְּיַחַד עִם חֻקֵּי אֵשׁ־דָּת

הַמֵּיטִיבִים. אֲשֶׁר נָתַן שָׁם

בְּקוֹלוֹת וּבִבְרָקִים

וְאֵת עֲשֶֹרֶת הַדְּבָרִים.

 

חַמִּין, זֹאת הִיא הָאַמְבְּרוֹזִיָּה,

הַכְּשֵׁרָה לְאֵל־אֱמֶת,

הִיא לֶחֶם־עֹנֶג מִן הָעֵדֶן –

וּכְנֶגֶד מַאֲכָל זֶה

 

אַךְ קִיא־צוֹאָה הָאַמְבְּרוֹזִיָּה

לֶאֱלִילֵי־תֹהוּ שֶׁל

הַיְּוָנִים שׁלֹּא הָיוּ,

אֶלָּא שֵׁדִים בְּמַסֵּכוֹת.

 

וּבֶאֱכֹל זֹאת הַנָּסִיךְ,

עֵינוֹ תִּבְרַק בְּאוֹר שֶׁל־מַעְלָה,

אָז יִפְתַּח אֶת אֵזוֹרוֹ

וְכֹה יֹאמַר בְּבַת־צְחוֹק אֹשֶׁר:

 

“הַאִם לֹא אֶת הַיַרְדֵּן

אָזְנִי שׁוֹמַעַת, מַשַׁק בְּאֵר

בְּעֵמֶק הַתְּמָרִים בְּבֵית־אֵל,

גְּמַלַּי שָׁם כָּרְעוּ בֶרֶךְ?

 

“הַאִם לֹא קוֹל עֶדְרֵי הַצֹּאן הוּא

הַמֵּרִיעַ בְּאָזְנַי לִי,

קוֹל פַּעַמוֹנֵי עֵז וָכֶבֶשׂ

הַגּוֹלְשִׁים מִן הַגִּלְעָד?” –

 

אַךְ הִנַּה גָז יוֹם הֶחָג,

בְּרַגְלֵי־צֵל גַּסּוֹת בָּאָה

שְׁעַת הַכֶּשֶׁף הַמְּאֹרֶרֶת –

הַנָּסִיךְ נֶאֱנַח עָמֹק.

 

יַד־מְכַשֵׁפָה קָרָה

כְּאִלּוּ אֶל לִבּוֹ נִנְעֶצֶת –

לִתְמוּרַת חַיֵּי־הַכֶּלֶב

סְמַרְמֹרֶת בּוֹ עוֹבֶרֶת.

 

הַנְּסִיכָה עוֹד מוֹשִׁיטָה לוֹ

קֻפְסַת בֹּשֶֹם שֶׁל־זָהָב,

וְהוּא מֵרִיחַ – עוֹד הַפַּעַם

יִתְעַנֵּג מֵרֵיחַ טוֹב.

 

וְעוֹד תּוֹשִׁיט לוֹ הַנְּסִיכָה

כּוֹס־פְּרִידָה לְבֶן־הַמֶּלֶךְ,

הַשּׁוֹתֶה לְאוֹר הַנֵּר

וְגַם יַשְׁאִיר טִפּוֹת מִמֶּנָּה,

 

לְהָרִיק עַל הַשֻּׁלְחָן –

וּבַקֻּבַּעַת זֹאת יַטְבִּיל

אֶת אוֹר הַנֵּר, הַמִּתְפַּצְפֵּץ,

גֹּוֵעַ חֶרֶשׁ וְיִכְבֶּה.

 

אודה לשמחה (פרידריך שילר, תרגום: יצחק הירשברג)[14]

או חברים, לא את הצלילים הללו!

אך בואו נפתח במזמור נעים יותר

וקולות שמחים.

את שמחה, ניצוץ אלוה

משדות עדן מוצאך,

שיכורי אש-יה נבואה

בת שחקים, אל מקדשך.

 

קסמייך יאחדו

אשר פילג מנהג עולם,

בני אדם שוב יתאחדו

מקום עדנת כנפך היא שם.

 

התלכדו רבבות בני חלד!

למלוא תבל נשיקת תודה!

אחים – מעל לכוכבי רום

יד אב רחום בכל מושלת.

 

גורל של איש אם יזכהו

ברעות אותו יחון.

אם אשת חן מנת חלקהו

בתרועה וגיל ירון.

 

אם על פני כל חוג הארץ

לו נשמת אדם תהי!

אם אין רעות בין כל בני ארץ

יחמק מפה בכאב ובכי.

 

הטבע כל יצור בחלד

ירוה שמחה, יחלוץ לו שד.

אם טוב, אם רע יצור יוולד

עקבות הגיל ישמור לעד.

 

לחשקו הרמש יפן

לפני האל ניצב הכרוב.

התחולו, כל בני חלד?

את הבורא תחוש, עולם?

 

בכוכבים, בקשהו שם!

בשמי מרום פניו הוא ילט.

בשמחה קנה מנוע,

אשר ינע מלוא תבל,

 

בזכותה עולם ינוע,

גלגלו היא תגלגל.

מנבטים פרחים תפריח,

במרחב גרמים תגול,

מקצה תבל חמה תזריח,

תגל נסתר מעין הכל.

כגרמי שחקים ילכו

במסילתם בשמי מרום,

לכו, אחים, בגיל ותום

כגיבורים עת ינצחו.