פגאניות ו”פילוסופיה של ההיטלריזם”

“הייתה לי אז רעמת שיער שחורה משחור.”[2] כך תיאר עמנואל לוינס את האיש הצעיר שהיה בראשית שנות השלושים של המאה הקודמת, בעת שהתחיל לגבש את נתיב המחשבה שלו. החיבורים שנציג כאן, בתרגומה מאיר העיניים של רמה איילון, שייכים לתקופה זו: “מחשבות אחדות על הפילוסופיה של ההיטלריזם”,[3] שהופיע ב-1934 ב-Esprit, כתב עת של “הקתוליות הפרוגרסיבית האוונגרדית”, וכן שורה של מאמרים שפורסמו בשנים 1939-1935 ב-Paix et droit (“שלום ומשפט”), כתב העת של ארגון “כל ישראל חברים”.[4] לוינס הצעיר הגה אז “פילוסופיה של בריחה”, שבה דבר אינו מבשר עדיין את האתיקה של האחרוּת, הגות שעתידה לפרוח אחרי המלחמה. בעל הבריחה,[5] חיבור מ-1935 שבו מציג לוינס לראשונה את הפילוסופיה שלו, אין מדובר בזולת, ב”פנים” שלו ובאחריות כלפיו. ה”צורך בבריחה” הוא שאיפה לחירות, ולא קריאה לאחריות במובן האתי שימלא את המושג לימים. השאיפה הזאת נטועה גם בלב המאמרים שפורסמו בכתבי העת שנזכרו, שבהם מתריע לוינס על הסכנה הנשקפת מהפשיזם, מהאנטישמיות ומהנאו-פגאניות ההיטלריים ל”עצם אנושיותו של האדם”.[6]

“לברוח” מהשלשלאות הכובלות אל קיום, שהמאורעות הטראגיים המטלטלים אותו מעוררים מחדש תחושות של “ברוטליות וכובד”; להשתחרר מהאזיקים שבאמצעותם כופתת הגזענות ההיטלרית את האדם אל גופו ללא רחמים; ליצוק שוב חדווה ביהדות, שאנטישמיות חסרת התקדים בהיסטוריה האנושית הפכה עבור היהודים ל”‘קללה”.

לוינס מתייחס ממרחק של חצי מאה לכתביו המוקדמים, והוא מדגיש את משקל ההיסטוריה על אותן שנים, הטבועות ב”חשש מפני ההיטלריזם המאיים בכל מקום”, ב”חרדות מפני המלחמה הממשמשת ובאה” וב”כל אותה ‘תשישות קיומית’ – המצב הנפשי שאפיין את התקופה.”[8] אווירה זו היא שמבדילה בין החיבורים שנציג כאן לבין אלה, הפילוסופיים בתכלית, שלוינס הקדיש להוסרל ולהיידגר לפני 1933. האם אפשר עדיין להתפלסף, לדבוק בגישה שוות נפש ואדישה, נוכח סכנה המאיימת על עצם ישותך? האם אפשר להמשיך לחייך אל מול האיום שמטיל ההיטלריזם, לא רק על הציוויליזציה המערבית, אלא גם על “עצם אנושיותו של האדם”? בלשונו הנוקבת של לוינס, “יש רגעים שבהם הפילוסופיה היא בלתי הולמת”.[9]

אף על פי כן, לוינס הוא לפני הכול פילוסוף. מטרתו היא לחשוף את משמעות המאורעות שהוא עד להם. תוך סיכון שידהים או יזעזע, הוא אינו מהסס לדבר על “פילוסופיה של ההיטלריזם” או על “מטפיזיקה של האנטישמיות”. ההיטלריזם אינו תופעה אירציונלית. ה”רגשות הבסיסיים” שהוא מעורר טומנים בחובם “פילוסופיה”, תפיסה חדשה של האדם, החברה, ואף האמת. האנטישמיות אינה רק עובדה סוציולוגית, פוליטית או היסטורית; יש לה “מהות רוחנית”.

 

פילוסופיה של ההיטלריזם

בחיבורו “מחשבות אחדות על הפילוסופיה של ההיטלריזם”, לוינס

מבחינה זו, הדואליות של הגוף והנפש, שבה דגלו הפילוסופים הבולטים של ההגות המערבית, מקבלת את מלוא משמעותה. לתת קדימות לרוח, פירושו לאשר את יכולתה להתנער מכל צורה של דטרמיניזם. פירושו להפוך את החירות לעיקרון שממנו נובע מפעל היצירה האנושית בכללותו, החל בכינון חברה וכלה בחיפוש אחר האמת. לעומת זאת, להפוך את הגוף ל”לב” של חיי הרוח ולבסיס של זהות האדם, פירושו לא רק להדהד את הקשר הבלתי נמנע בין הרוח לחומר, כפי שעשו מרקס והוגים נוספים של הנאורות, אלא גם להועיד את האדם ל”מעין  כליאה”. תחת עטו של לוינס מתגלה ההיסטוריה של אירופה כמבצע ענק של שחרור, שנטלו בו חלק ארבעה שחקנים מרכזיים: היהדות, הנצרות, הליברליזם והמרקסיזם.

הבחירה ביהדות כשחקן ראשון במאבק למען אידיאל החירות ראויה לציון. בניגוד לשורה ארוכה של הוגים מערביים, לרבות מורו ורבו הוסרל,

הצורה שהעניקה הנצרות לאידיאל החירות ממשיכה במובן מסוים את הצורה שהחירות לבשה ביהדות. מדובר בשחרור ההווה מלפיתת העבר באמצעות אשרור כוח ההתחדשות של נפש האדם, היכולת שלה “לשוב אל תומתה הראשונית”. ובכל זאת, הבדל מוצק מפריד בין היהדות לנצרות, ההופכת את החירות לפרי החסד האלוהי.

השחקן השלישי של החירות הוא ה”ליברליזם”, מונח שבו מציין לוינס את המחשבה של הנאורות, מבשרת “האידאולוגיה הדמוקרטית והצהרת זכויות האדם”. שאיפתו להעמיד חזית משותפת מול הנאציזם מובילה אותו להגדיר אידיאל משותף לזרמים הגותיים מרוחקים זה לזה, בדומה לאידיאליזם של דקארט וקאנט ולמטריאליזם של האנציקלופדיסטים: ריבונותה המוחלטת של התבונה והאוטונומיה שלה ביחס לממשי, בין אם מדובר ב”חומר הפיזי” או בהיסטוריה.

לוינס מוצא בליברליזם, מבשר החילוניות, ובמטריאליזם האתאיסטי של הוגים מסוימים של הנאורות, הד ל”מוטיב המנחה היהודי-נוצרי של החירות”. מנגד, הוא מדגיש את הקרע שיוצר המרקסיזם, “בפעם הראשונה” בהיסטוריה של התרבות האירופית. כאשר המרקסיזם מערער על קדימות התודעה לטובת החומר הפיזי והחברתי, הוא שולל מן התודעה את הכוח לשמור על ריחוק מהממשי. האידיאל הקלאסי של החירות נשלל ממנה בשם דטרמיניזם בעל פנים רבות, שהאדם נידון לו, הן בשל המבנה הפיזי שלו הן בשל מצבו כיצור חברתי והיסטורי. את החירות הרוחנית האינדיבידואלית מחליף המרקסיזם בצורה של חירות מטריאליסטית קולקטיבית, פרי מלחמת המעמדות. גם אם נודה כי השאיפה לחירות אינה זרה למרקסיזם, אי אפשר להתעלם מהניגוד בין האידיאלים שלו לבין אלה של החברה המערבית.

אף על פי כן, לוינס מוצא במרקסיזם ביטוי חדש לציוויליזציה האירופית. החירות הפנימית משמשת מקף מחבר בין המרקסיזם מצד אחד, לבין היהדות, הנצרות והליברליזם מהצד האחר. אמנם נבצר מהתודעה להתכחש לקיומו של הדטרמיניזם הכלכלי והחברתי שבו היא נתונה, אך היא ניחנה לפחות בכוח להבין אותו, במקום להשתעבד לו בסבילות. אף בהיותה מוגבלת, פועלת החירות את פעולתה באמצעות ההכרה, למרות הכול. היא זו הנטועה בשורש המרקסיזם כתנועה מהפכנית שתכליתה לשנות את העולם.

חדות האבחנה של לוינס מוצאת ביטוי מובהק בדרך שבה הוא חושף את היסוד אשר מונע כל צל של בלבול בין המרקסיזם להיטלריזם: ״אף כי האינטואיציה הבסיסית של המרקסיזם היא לתפוס את הרוח מתוך הקשר הכרחי למצב מוגדר, הרי שאין בכבילה זו שום דבר רדיקלי (…) תפיסה המנוגדת באמת למושג האירופי של האדם תתאפשר רק אם המצב אליו הוא מחושק לא יתווסף אליו, אלא יהווה את התשתית עצמה של הווייתו”.

״החולה (…) שמתהפך במיטתו בייסורים בחיפוש אחר תנוחה שתיתן לו מנוח״  מתנסה במצב זה, שבו הוא “מחושק” אל הגוף. אך מובן שתהום פעורה בין המחלה, ולו חשוכת מרפא, לבין ההיטלריזם. החולה נכסף רק להשתחרר מהמצב שבו הוא מרותק אל גופו, בעוד שההיטלריזם רואה בריתוק זה את המקור לכל ערך.

החידוש הרדיקלי של ההיטלריזם הוא ב”חישוק” האדם אל גופו, המוגדר על פי תכונות גזעיות מדומות. האדרת הגוף וכוחות החיים הביולוגיים והגזענות הגלומה בה הם “העיקרון הבסיסי” של תפיסת האדם ההיטלרית. הם גם אלה שעליהם מושתתת חברה “על בסיס קרבת דם” ועל מושג של אמת המוגדר לא כ”הפצה של רעיון”, אלא כ”התפשטות של כוח”. מלחמה, כיבוש, השמדת האנושי: זהו ההמשך הלוגי של “הפילוסופיה של ההיטלריזם”.

 

פאגניות ו”אנטי-פגאניות”

כשנה אחרי “מחשבות אחדות על הפילוסופיה של ההיטלריזם”, לוינס מפרסם את הראשון בסדרת מאמרים שיופיעו עד 1939 בכתב העת Paix et Droit. הוא עומד בו על ה”הדהודים” של התלאות ההיטלריות, ״עד הנימים המוצנעים ביותר של הרוח היהודית״. בשעה זו, שבה התודעה היהודית עוברת את המשבר הנורא ביותר בתולדותיה, מן ההכרח לזהות את מה שיכול להקל עליה בעזרת חשיפתה ל”טעם קיומה”.

המאבק בהיטלריזם נשאר על סדר היום בחיבורים שקצב הופעתם בין השנים 1939-1935 תואם את התפתחות האירועים הדרמטית, מחוקי נירנברג ועד ערב מלחמת העולם השנייה. דוגמה לכך מציג המאמר הראשון, “האקטואליות של הרמב”ם”. לוינס מפרש בו את מורה הנבוכים תוך ביטוי השקפות מקוריות בתכלית. בדומה להרמן כהן או ליעקב גורדין,[11] ובניגוד למגמה מרכזית בחוכמת ישראל, הוא אינו רואה ברמב”ם “אריסטוטלי”. אדרבה, הוא ממקד את מאמרו באחת מנקודות הניתוק המרכזיות של היהדות מהאריסטוטליות: סוגיית הנצחיות או התחדשות העולם. על אף החשיבות של פרשנותו למורה הנבוכים, דומה כי אין דבר בלתי אקטואלי ורחוק יותר מדאגות השעה מהדיון בן המאה השתים-עשרה, המציב במחנה אחד את הרמב”ם ואת המסורת היהודית לצד אריסטו ותלמידיו, ובמחנה הנגדי את התיאולוגים המוסלמים מאסכולת כלאם. מה יכול להיות הקשר בין המחלוקת הימי-ביניימית בדבר מקור העולם, לבין האסון המתחולל באירופה?

על פי לוינס, אמת המידה שלפיה מודדים את גדולתה של פילוסופיה, את ה”היבט הפילוסופי הצרוף” שלה, היא האקטואליות שלה. כשאנו ניצבים מול הוגה דגול, מן ההכרח שנשאל “מה הוא עבורנו?” מבחינה זו, ייעודו של מורה הנבוכים אקטואלי בהחלט, שכן הוא נשאר הייעוד שהגדיר לו הרמב”ם: לפזר את המבוכה שמרגישה “התודעה היהודית”. לוינס רואה בגזענות הטבועה באנטישמיות ההיטלרית את הסיבה העמוקה לבלבול שחשה תודעה, הניצבת מול גזר הדין של ״היות יהודי״.

נוכח ההיטלריזם, אשר הופך את יהדותו של היהודי לכליאה או לפטאליות, צריך ליצוק בה תוכן חיובי. צריך לעודד התחדשות רוחנית, שלוינס רואה את הנחות היסוד שלה בחידוש “העניין בלימודים והצורך בחיים יהודיים”, המטביעים את חותמם על הצעירים היהודים של שנות השלושים של המאה העשרים. הקריאה במורה הנבוכים היא חלק מאותה תנועת חזרה אל המקורות היהודיים,  שהנפש היהודית המעונה תוכל ״לשאוב מהם פעם נוספת את הוודאות בדבר ערכה, גדולתה ושליחותה״.

נושא אחר שלוינס דן בו בהרחבה במאמרים אלה הוא היחסים בין יהודים ונוצרים ו”ההשראה הדתית” של ארגון “כל ישראל חברים”: תפיסת הניגוד בין “הציוויליזציה היהודית-נוצרית” לבין ההיטלריזם כמאבק חסר רחמים בין “פגאניות” ל”אנטי-פגאניות”.

לוינס דוחה את האנטינומיות הפשטניות ואינו מצמצם את הקונפליקט לניגוד המקובל בין מונותאיזם לפוליתאיזם. העניין אינו בשאלה אם קיים אל אחד או ריבוי של אלים. השוני העמוק בין פגאניות ל״יהדות-נצרות״ אינו נובע מתפיסת האל, אלא מיחס מסוים אל העולם: היחס האחד, הפגאני, נתפס במונחים של “היקשרות”, ״השתקעות״ ו”יציבות”, בעוד שהיחס האחר, היהודי, נחווה במונחים של דאגה ו”חוסר ביטחון”. בניגוד לאידיאל הנאצי של אמת הנטועה ב”התפשטות הכוח”, לוינס תופס את הפגאניות כ”חוסר יכולת”. הפגאני חסר אונים בצאתו אל העולם שבו הוא אמנם “דר בכפיפה אחת עם הדברים”, אך בה בעת “כלוא”. בנוסף להשתקעות בעולם “מוצק ויציב”, הפגאני ממקם בו גם “רוחות ואלים”. לאין האונים של הפגאני מנגיד לוינס את כוחו הרוחני של היהודי. הוא, שמנהל עם העולם יחסים של “חשד” ושל “חוסר ביטחון”, מעניק לעצמו באותה נשימה את האמצעים להיחלץ מתוכו.

הקיום הפגאני, שיסודו בהשתקעות ובהשתרשות בעולם, הוא בעל מקורות קדמוניים. אריסטו כבר הקנה לו, בפיזיקה ובקוסמולוגיה שלו, ביטוי פילוסופי. ההשראה הפגאנית עתידה להנציח את עצמה במשך כל ההיסטוריה המערבית. היא תתנוסס בראש הכנסייה, ולימים בראש חברה ליברלית שאינה מסוגלת להילחם בה.זה הפועל היוצא של “המהות הרוחנית של האנטישמיות”, אחד המאמרים האחרונים שפרסם לוינס ב-Paix et Droit. בחיבור זה משנת 1938, הוא מפרש את דבריו של ז’אק מריטן, פילוסוף נוצרי שפרסם באותה שנה הרצאה שנשא בשם “היהודים בקרב העמים”.[13] מריטן משרטט בהרצאתו באמצעות שלל נתונים וסטטיסטיקות מפה של האנטישמיות האירופית בכל ארץ וארץ, והוא מוכיח שידעו באותם ימים על רדיפות היהודים. בדומה ל”מחשבות אחדות על הפילוסופיה של ההיטלריזם”, חיבורו של מריטן הוא קריאה להתפכחות ולמאבק בפאגניות, ב״גזענות״, ב”אנטישמיות” וב”אנטי-נצרות” שלה.[14] ניתוחו את הנאציזם, האנטישמיות וה”נאו-פגאניזם” פוגש בכמה נקודות את ניתוחיו של לוינס משנת 1934 ואילך. מריטן מוקיע באותם מונחים ממש את מה שהופך את ההיטלריזם ל”ביטוי לברבריות שלא הייתה בלתי אנושית ומייאשת כמותה”. ברבריות זו “מחשקת [את בני האדם] אל קטגוריות ואל חריצת גורלות ביולוגיות, ששום שימוש בחירותם באשר היא לא מאפשר להם לחמוק מהן.”[15] לוינס לא יכול שלא לחוש קירבה אל מריטן, שלו הוא חולק כבוד על עוז רוחו ועל ה”נדיבות” שלו. במקביל, הגישה שלוינס נוקט כלפי “הפילוסוף הקתולי” אופיינית לעמדה שידבק בה כלפי הנצרות כל חייו. תמימות הדעים שלו עם מריטן אינה מונעת ממנו להזכיר כי “הניגוד בין הנצרות ליהדות נשמר בשלמותו ואינו סובל שום פשרות”. או בלשונו הישירה: “אנו חולפים ליד הצלב, איננו צועדים לקראתו”. בעודו דוחה את הדרך שבה מריטן תופס את “המשמעות התיאולוגית של תפוצת בני ישראל”, לוינס מסכים עם תפיסתו את טיבה של אנטישמיות זו, האופיינית לנאו-פגאניזם ההיטלרי, בתור תופעה יחידה במינה. בייחסו לאנטישמיות “מהות רוחנית” – “מטפיזיקה” – מריטן גורס כי לא ניתן להסבירה אך ורק באמצעות גורמים כלכליים, פוליטיים או תרבותיים. שורשי האיבה המופנית כלפי יהודים הם עמוקים יותר מאשר שנאת זרים או זרם מהגרים. בלשונו של מריטן, “אם העולם שונא יהודים, הרי זה משום שהוא חש שהם יהיו לו תמיד זרים באופן על-טבעי; זה משום שהוא מתעב את תשוקתם למוחלט ואת הגירוי הבלתי נסבל שזו מעוררת בו. את ייעודו של עם ישראל העולם שוטם.”[16]

לוינס מאמץ את ההשקפות של מריטן. כתוצאה מאותה תחושת זרות כלפי העולם, שיסודה בעצם ייעודה, היהדות היא “התגלמות האנטי-פגאניות”. היא השלילה המוחלטת של “המרד של הטבע בעל-טבע“, של “השאיפה של העולם להאלהתו-שלו, להכרזה על קדושתו בתור עולם טבעי״, המקדמת צורה חסרת תקדים של הברבריות, שצילה פרושֹ מעל אירופה. הרדיפות הגזעניות הן תוצאה ישירה של שנאה “מטפיזית” זו כלפי היהודים, של האנטישמיות הייחודית להיטלריזם.

 

מסקנות

ב-1990, לרגל פרסום “מחשבות אחדות על הפילוסופיה של ההיטלריזם” באנגלית, הוסיף לוינס למאמרו “פוסט-סקריפטום”.[17] הוא שב וקרא את השורות שנכתבו ב-1934, שבהן יצא להגנת הציוויליזציה המערבית בפני ההיטלריזם. העובדה שהשואה התאפשרה באירופה שוחרת החירות הספיקה לאשר בינתיים את החששות שהביע באותו מאמר. אותה “חוויה יסודית בחייו ובמחשבתו”, “התחושה מבשרת הרעות לגבי אותן שנים נוראות והזיכרון הבלתי יימחה שלהן” עמדו בשורש האתיקה שעמדה להעניק אחרי המלחמה קדימות לזולת ולאחריות לחירותו.

“עלינו לשאול את עצמנו האם הליברליזם מספיק כדי להעניק גדוּלה אותנטית לסובייקט האנושי”:

עם זאת, יהיה זה כוזב לחשוב שלוינס דחה מעליו את האידיאל האירופי שבו ראה, לפני המלחמה, את המובן של האנושי. אמנם, הליברליזם אינו יכול “להספיק לגדוּלה האותנטית של הסובייקט האנושי” כאשר הוא משמש ערבות לחירות “בלתי אחראית”. אבל ביכולתו לסייע לה כל עוד המבנים הפוליטיים, הכלכליים והחברתיים השייכים לדמוקרטיה הליברלית משרתים את הגשמת הדרישה האתית של הצדק שאני חב ל’שלישי’ – “לאדם השלישי, הרביעי, החמישי, וכן הלאה… שהם כולם ה’אחרים’ שלי.”

 

 

 

___________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

[1] עסקתי רבות בנושא זה בספרי: Hansel, J. (2022). Levinas avant la guerre. Une philosophie de l’évasion, Manucius

[2] François Poirié, F. (1996). Emmanuel Levinas : Essais et entretiens. p. 80.

[3] Lévinas, E. (1934). Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme. Esprit (1932-1939), 3(26), 199–208. http://www.jstor.org/stable/24560431; Lévinas, E. (1991). Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme. In Cahier Emmanuel Lévinas (Cahiers de L’Herne n. 60, pp. 463-472). L’Herne.

puis dans Les Imprévus de l’histoire, Fata Morgana, 1994, puis encore aux Editions Payot et Rivages, Paris, 1997.

[4] הופיע בגיליון של Les Cahiers de L’Herne שהוקדש לעמנואל לוינס (1991):142-152.

[5] Lévinas, E. (1935). De l’évasion. Recherches philosophiques, V, 373–392. זמין גם בתרגום לאנגלית:

Lévinas, E., & Bergo, B. (2003). On escape: De l’évasion. Stanford University Press.

[6] השגותיו של לוינס על ״הפילוסופיה של ההיטלריזם” הופיעו לראשונה ב-1933 במאמרו “הבנת הרוחניות בתרבויות הצרפתית והגרמנית”. Levinas, E., & Edel-Matuolis, L. (2006). La compréhension de la spiritualité dans les cultures française et allemande (1933). Cités, 25, 126–137.

[7] ראו לוינס, ע’ ושיינפלד, א’ (2002). היות יהודי, 1, Cahiers d’Etudes Lévinassiennes. שם (עמ’ 103) לוינס מתאר את המהפך שחל ביהדות כ״פנייה בלתי צפויה זו מקללה להלל״.

[8] Poirié, F. (1987). Qui êtes-vous. Emmanuel Levinas, La Manufacture, p. 89-91.

 [9] Lévinas, E. (1938). L’essence spirituelle de l’antisémitisme d’après Jacques Maritain. Paix et Droit, (5), 3–4. זמין בגיליון זה בתרגום לעברית, “המהות הרוחנית של האנטישמיות”.

[10]  כוונתי לחיבורו של הוסרל: משבר המדעים האירופיים והפנומנולוגיה הטרנסצנדנטלית (1936). הוסרל, א’ ג’ (1996). משבר המדעים האירופיים והפנומנולוגיה הטרנסצנדנטלית (ד’ זינגר, תרגום). מאגנס. בהתאם לתפיסה הרווחת בפילוסופיה המערבית, הוסרל טען שמקור הציוויליזציה האירופית והמדעים ביוון.

[11]  ראו לוינס, ע’ (2007). יעקב גורדין. בתוך חירות קשה. רסלינג, עמ׳ 242-237. ב-1934 פרסם גורדין במחברות היהודיות ((Cahiers juifs מאמר בשם “האקטואליות של הרמב”ם” [Gordin, J. (1995). Actualité de Maïmonide. In M. Goldmann (Ed.), Écrits: Le renouveau de la pensée juive en France (pp. 123–144). Albin Michel. (Original work published 1934)]. ייתכן כי עמדותיו של גורדין, חבר של לוינס וספרן ב”כל ישראל חברים”, שם עבד לוינס לפני המלחמה, השפיעו במידה כזו או אחרת על השקפתו של לוינס באותם ימים על היהדות.

[12] ראו להלן ״בעקבות מותו של האפיפיור פיוס האחד-עשר״.

[13] ראו לעיל.

[14] Maritain, J. (1938). Les Juifs parmi les nations, Éditions du Cerf, p. 22

[15] Ibid., p. 17

[16] Ibid., p. 21. לוינס מצטט את מריטן במאמרו.

[17] תוספת זו מצויה ב-Lévinas, E. (1991). Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme. In Cahier Emmanuel Lévinas (Cahiers de L’Herne n. 60, pp. 463-472). L’Herne, וכן בשולי המאמר “מחשבות אחדות על הפילוסופיה של ההיטלריזם”.

[18] לוינס, ע’ (200). תשע קריאות תלמודיות (ד’ אפשטיין, תרגום). מוסד ביאליק, עמ׳ 42.

[19] על היחס בין אתיקה לפוליטיקה אצל לוינס ראו הנסל, ז’ (2019). נתיב המחשבה של עמנואל לוינס (ר’ איילון, תרגום). מאגנס.