מחשבות אחדות על הפילוסופיה של ההיטלריזם

מחשבות אחדות על הפילוסופיה של ההיטלריזם

1

הפילוסופיה של היטלר היא פילוסופיה נחשלת. אבל המאמצים הפרימיטיביים המתכלים בה מעלים על פני השטח פּרָזֵאולוגיה עלובה המונעת על ידי כוח בסיסי. הם מעוררים בנפש הגרמנית געגוע נסתר. יותר מאשר מחלה מדבקת או שיגעון, ההיטלריזם הוא התעוררות של רגשות בסיסיים.

אלא שמטעם זה, בהיותו מסוכן באופן מבהיל, הוא נעשה מעניין מבחינה פילוסופית. שכן הרגשות הבסיסיים טומנים בחובם פילוסופיה. הם מבטאים את התנהגותה הראשונית של נפש נוכח הממשי בכלל וגורלה-שלה בפרט. הם מכתיבים או מתווים את כיוון ההרפתקה שהנפש תצא אליה, בעולם.

מבחינה זו הפילוסופיה של ההיטלריזם הולכת רחוק יותר מהפילוסופיה של ההיטלריאנים. היא מערערת את העקרונות עצמם של תרבות. הקונפליקט מתחולל לא רק בין ליברליזם להיטלריזם. לנצרות עצמה נשקפת סכנה, חרף ההתחשבות או האמנוֹת מהן נהנות הכנסיות מאז עלייתו לשלטון של המשטר הנאצי.

אולם אין די בהבחנה – כמו זו שעושים אי אלו עיתונאים – בין אוניברסליות נוצרית לפרטיקולריות גזעית: סתירה לוגית לא יכולה לשפוט מאורע קונקרטי. משמעותה של סתירה לוגית המעמידה זו מול זו שתי השקפות עולם מתגלה בשלמותה רק אם מתחקים אחר שורשיהן, אחר האינטואיציה שלהן ואחר ההחלטה הראשיתית אשר איפשרה אותן. ברוח זו יש בכוונתנו להציג את דברינו הבאים.

החירויות הפוליטיות אינן ממצות את תוכנה של הרוח החופשית אשר, עבור התרבות האירופית, פירושה תפיסה של גורליות האדם. תפיסה זו היא רגש החירות המוחלטת של האדם מול העולם ומול האפשרויות המעוררות אותו לפעולה. האדם מתחדש תמיד לנוכח העולם. בסופו של דבר, אין לו היסטוריה.

שכן ההיסטוריה היא ההגבלה העמוקה ביותר, ההגבלה היסודית. הזמן, תנאי לקיום האנושי, הוא בראש ובראשונה תנאי למה שהוא חסר תקנה. העובדה המוגמרת, הנישאת בידיו של הווה במנוסה, חומקת לעולמים מאחיזת האדם, אך מכבידה על גורלו. מאחורי המלנכוליה של זרימת הדברים הנצחית, ההווה הכוזב של הרקליטוס, ניצבת הטרגדיה של חוסר התזוזה של עבר בלתי נמחה, אשר דן את היוזמה להיות המשכיות ותו לא. החירות האמיתית, או ההתחלה האמיתית, ידרשו הווה אמיתי אשר, תמיד בשיאו של גורל, מחדש אותן לעד. היהדות מביאה עמה מסר מופלא זה. חרטה – ביטוי כאוב של קוצר היכולת הרדיקלי לתקן את החסר תקנה – מבשרת את בוא התשובה אשר מולידה כפרה שמתקנת. האדם מוצא בהווה אפשרות לשנות, למחוק את העבר. הזמן מאבד את אי-ההפיכות שלו. הוא צונח בתשישות לרגלי האדם, כמו חיה פצועה. ומשחרר אותו.

הרגש הצורב של קוצר ידו הטבעי של האדם אל מול הזמן מקפל בתוכו את מלוא הטרגיות של מוירה, של הגורל היווני, של כל חומרת מושג החטא וכל גדולת המרד הנוצרי. כנגד צאצאיו של אטראוס, אשר מתגוששים תחת לפיתתו של עבר זר ואלים כמו קללה, מציבה הנצרות מאורע מיסטי הרה גורל. הצלב משחרר, ובאמצעות האוכריסטיה שמביסה את הזמן, השחרור הזה מתרחש מדי יום. ערכה של הגאולה שמבקשת הנצרות להביא נעוץ בהבטחה להתחיל מחדש את הסופי, הבטחה שמגשימה זרימת הרגעים, לחרוג מעבר לסתירה המוחלטת של עבר המשועבד להווה, של עבר המוטל תמיד בספק, העומד תמיד בסימן שאלה.

באופן זה היא תובעת חירות, באופן זה היא מאפשרת אותה בצורתה השלמה. לא רק בחירת הייעוד היא חופשית. הבחירה הממומשת אינה הופכת לכבלים. האדם שומר על האפשרות – על-טבעית אמנם, אבל נתפסת, קונקרטית – לבטל את החוזה שבאמצעותו התחייב מרצונו. הוא יכול להחזיר לעצמו בכל רגע את מערומיו מימי הבריאה הראשונים. הכיבוש מחדש אינו פשוט. הוא יכול להיכשל. הוא אינו תוצאה של הצו השגיוני של רצון הממוקם בתוך עולם שרירותי. אולם עומקו של המאמץ הנדרש מודד רק את חומרת המכשול ומדגיש את ראשוניותו של הסדר החדש המובטח והממומש, אשר מושל בעודו קורע את השכבות העמוקות של הקיום הטבעי.

חירות אינסופית זו ביחס לכל היקשרות שבאמצעותה, בסיכומו של דבר, שום היקשרות אינה סופית, עומדת בבסיס מושג הנפש הנוצרי. בעודה נשארת המציאות הקונקרטית העליונה, המביעה את הרקע שמאחורי האדם, היא ניחנה בטוהר המחמיר של רוח טרנסנדנטית. מתוך תהפוכות ההיסטוריה הממשית של העולם, יכולת ההתחדשות מעניקה לנפש מעין טבע נומנלי, המוגן מפני פגיעותיו של עולם שבו, למרות הכול, משתכן האדם הקונקרטי. הפרדוקס אינו אלא מדומה. שוויון הנפש אינו הפשטה, אלא יכולת קונקרטית וחיובית להינתק, להיבדל. הכבוד השוויוני של כל הנפשות, בלי קשר לתנאים החומריים או החברתיים של בני האדם, אינו נובע מתיאוריה שתקבע אנלוגיה ל”כינון הפסיכולוגי” לאור ההבדלים האינדיבידואליים. הכבוד נזקף ליכולת שניתנה לנפש להשתחרר מכל מה שהיה, מכל מה שקשר אותה, מכל מה שחייב אותה – על מנת למצוא את תומתה הראשונית.

אם הליברליזם של המאות האחרונות חומק מן ההיבט הדרמטי של שחרור זה, הרי שהוא נוצֵר ממנו יסוד חיוני בדמות חירות ריבונית של התבונה. כל המחשבה הפילוסופית והפוליטית בעת החדשה חותרת להציב את רוח האדם במישור הנעלה על הממשי, והיא פוערת תהום בין האדם לעולם. כשאינה מאפשרת את החלת הקטגוריות של העולם הפיזי על הרוחניות של התבונה, היא מציבה את אפיק הרוח האחרון מחוץ לעולם האכזר ולהיסטוריה חסרת הרחמים של הקיום הקונקרטי. היא מחליפה את העולם העיוור של השכל הישר בעולם שנבנה מחדש על ידי הפילוסופיה האידאליסטית, עולם הרוחץ בתבונה וכפוף לתבונה. את מקום השחרור באמצעות החסד תופסת האוטונומיה, אולם המוטיב המנחה היהודי-נוצרי של החירות חודר לתוכה.

הסופרים הצרפתים של המאה השמונה-עשרה, חלוצי האידאולוגיה הדמוקרטית והצהרת זכויות האדם והאזרח, הודו, חרף המטריאליזם שלהם, בקיום רגש של תבונה המגרש את החומר הפיזי, הפסיכולוגי והחברתי. אורה של התבונה מספיק כדי לגרש את הצללים של האי-רציונלי. מה נותר מהמטריאליזם כאשר החומר חדור כולו בתבונה?

   איש העולם הליברלי אינו בוחר את גורלו תחת משקלה של היסטוריה כלשהי. הוא אינו חווה את אפשרויותיו כמו כוחות טרודים אשר מבעבעים בקרבו וכבר מכוונים אותו לעבר נתיב מוגדר. עבורו הן אינן אלא אפשרויות לוגיות המעניקות את עצמן לתבונה רוגעת הבוחרת בעודה מקפידה לשמור על מרחקיה לעד.

 

2

המרקסיזם, לראשונה בהיסטוריה של המערב, מערער על תפיסה זו של האדם.

הוא אינו רואה עוד ברוח האנושית את החירות הטהורה, את הנפש המרחפת מעל כל היקשרות; היא כבר לא התבונה הטהורה המהווה חלק ממלכוּת של תכליות. היא טרף לצרכים החומריים. אך בהיותו נתון לחסדיהם של חומר וחברה שאינם מצייתים עוד למטה הקסמים של התבונה, הקיום הקונקרטי והמוכנע של הרוח מקבל יתר חשיבות, יתר משקל לעומת התבונה חסרת הישע. המאבק הקודם לשכל מטיל עליו החלטות שלא קיבל בעצמו. “ההוויה קובעת את התודעה”. המדע, המוסר והאסתטיקה אינם מוסר, מדע ואסתטיקה כשלעצמם, אלא שיקוף בלתי פוסק של הניגוד הבסיסי בין התרבות הבורגנית לתרבות הפרולטרית.

רוח התפיסה המסורתית מאבדת כוח זה להתיר את כל הקשרים בהם הייתה תמיד גאה כל כך. היא ניגפת בהרים ששום אמונה בכוחות עצמה לא תדע לטלטל. החירות המוחלטת, זו שמגשימה ניסים, מגלה שהיא מסולקת, זו הפעם הראשונה, ממערכת כינון הרוח. בכך המרקסיזם אינו מתנגד רק לנצרות, אלא לכל הליברליזם האידאליסטי שעבורו “ההוויה אינה קובעת את התודעה”, אלא התודעה או התבונה קובעות את ההוויה.

 

3

יחד עם זאת, ניתוק זה מהליברליזם אינו סוף דבר. המרקסיזם מכיר בכך שהוא ממשיך, במובן מסוים, את המסורות של 1789, ודומה שהיעקובוניזם עורר השראה לא מבוטלת במהפכנים המרקסיסטים. יתרה מזאת, אף כי האינטואיציה הבסיסית של המרקסיזם היא לתפוס את הרוח מתוך הקשר הכרחי למצב מוגדר, הרי שאין בשעבוד זה שום דבר רדיקלי. התודעה האינדיווידואלית הקבועה על ידי ההוויה אינה חסרת ישע עד כדי כך שלא תשמר – ולו רק בעיקרון – את הכוח לנער את הכישוף החברתי שלפתע מצטייר לה כזר למהותה. מרקס עצמו טוען, שעצם ההתוודעות של אדם למצבו החברתי מהווה שחרור מהפטליות שמצב זה טומן בחובו.

   תפיסה המנוגדת באמת למושג האירופי של האדם תתאפשר רק אם המצב אליו הוא מחושק לא יתווסף אליו, אלא יהווה את התשתית עצמה של הווייתו. זו תביעה פרדוקסלית, שההתנסות של גופנו מבצעת כמדומה.

   על פי הפרשנות המסורתית, מה פירוש להיות בעל גוף? פירושו לשאת אותו כמו אובייקט של העולם החיצון. הוא מכביד על סוקרטס כמו השלשלאות שהפילוסוף כבול בהן בבית הסוהר באתונה; הוא כולא אותו כמו הקבר שמחכה לו. הגוף הוא מכשול. הוא שובר את מעוף הרוח החופשית, מחזיר אותה למצב גשמי, אך בדומה למכשול, ניתן לצלוח אותו.

זו תחושת הזרות הנצחית של הגוף ביחס אלינו, אשר הזינה את הנצרות לא פחות מאשר הליברליזם המודרני. היא זו שצלחה את כל השינויים שחלו באתיקה ואת השקיעה שגרם לה אידאל הסגפנות מאז הרנסנס. כשהמטריאליסטים בילבלו בין האני לגוף, זה היה במחיר של שלילה טהורה ופשוטה של הרוח. הם מיקמו את הגוף בטבע, לא היקצו לו מעמד מיוחד בעולם.

אלא שהגוף אינו רק הזר הנצחי. הפרשנות הקלאסית מרדדת ומחשיבה כשלב שיש לעבור תחושת זהות בין גופנו לעצמנו, שבנסיבות מסוימות נעשית חדה במיוחד. הגוף אינו רק קרוב יותר מיתר העולם ומוכר יותר, הוא לא רק מכתיב את חיינו הפסיכולוגיים, את הלך רוחנו ואת הפעולות שאנו עושים; מעבר לקביעות הבנאליות הללו, ישנה תחושת הזהות. האם איננו עומדים על קיומנו באותו חום הייחודי לגופנו, הרבה לפני פריחתו של האני המתיימר להיבדל ממנו? האם קשרים אלה שמכונן הדם אינם עומדים בכל ניסיון, הרבה לפני התעוררות השכל? בפעולה ספורטיבית מסוכנת, בתרגיל נועז שבו התנועות נוגעות בשלמות כמעט מופשטת תחת הבל פיו של המוות, כל שניוּת בין האני לגוף צריכה להיעלם. ובמבוי הסתום של הכאב הגופני, כלום אין החולה חש בפשטות הבלתי ניתנת לחלוקה של ישותו כאשר הוא מתהפך במיטתו בייסורים בחיפוש אחר תנוחה שתיתן לו מנוח?

יש שיאמרו כי ניתוח כזה מגלה בכאב את התנגדותה של הרוח לכאב זה, מרד, סירוב לשקוע בו ולפיכך ניסיון להתעלות עליו – אולם הניסיון הזה, כלום אינו אקט מועד של ייאוש? האם הרוח המורדת לא תישאר על כורחה כלואה בתוך הכאב? והאם ייאוש זה אינו נטוע בשורש הכאב עצמו?

לצד הפרשנות שהעניקה ההגות המערבית המסורתית לעובדות אלה, אותן היא מכנה גולמיות והמוניות ושאותן היא יודעת לצמצם, יכולה להתקיים תחושת הראשוניות הבלתי-ניתנת-לצמצום שלהן, והרצון לדבוק בטוהרן. בכאב הגופני ישנה עמדה מוחלטת.

הגוף אינו רק תאונה אומללה או מאושרת המעמידה אותנו ביחס אל העולם חסר החמלה של החומר – דבקותו באני היא בעלת ערך משל עצמה. זוהי דבקות שאי אפשר לחמוק ממנה וששום מטפורה לא תוכל לערבבה עם נוכחותו של אובייקט חיצוני; זוהי אחדות שמאום לא יוכל להסוות את הטעם הטראגי של סופיותה.

תחושת הזהות בין האני לגוף – שכמובן אין דבר בינה לבין המטריאליזם הרווח – לעולם לא תאפשר אם כן לאלה שיבקשו להיחלץ ממנה למצוא במעמקי האחדות הזאת את השניוּת של רוח חופשית הנאבקת בגוף אליו נכבלה כביכול. אדרבה, לדידם דווקא בשעבוד זה של הגוף נעוצה המהות כולה של הרוח. להפריד אותה מהצורות הקונקרטיות שבהן היא כבר לכודה, משמעו לבגוד בראשוניות התחושה עצמה ממנה היא שואפת להיחלץ.

החשיבות המיוחסת לאותה תחושה של הגוף, שהרוח המערבית מעולם לא רצתה להסתפק בה, היא הבסיס לתפיסה חדשה של האדם. הביולוגי, על כל הפטליות הצפונה בו, הופך ליותר מאשר מושא של חיי הרוח, הוא נהיה ליבתם. קולות הדם המסתוריים, קריאות התורשה והעבר שהגוף משמש להן כלי צינור טמיר אינם עוד בעיות הנתונות לפתרון של אני חופשי באופן ריבוני. על מנת לפתור אותן, האני מביא אך ורק את הנעלמים עצמם של בעיות אלה. הם מכוננים אותו. מהות האדם שוב אינה נעוצה בחירות, אלא במעין שיעבוד. להיות עצמך באמת, אין פירושו להמשיך במעופך מעל תהפוכות הזמן, הזרוֹת תמיד לחירות של האני; אדרבה, פירושו כעת להכיר בשעבוד הראשוני והבלתי נמנע, הייחודי לגופנו; פירושו, יותר מכול, להסכים לשעבוד זה.

מעתה והלאה, כל סטרוקטורה חברתית המכריזה על שחרור מהגוף ואינה משעבדת אותו תחתיה נהיית חשודה בכפירה, בבגידה. צורות החברה המודרנית המושתתת על ההסכמה של רצונות חופשיים לא יֵראו רק שבריריות ורופפות, אלא גם כוזבות ושקריות. הידמות הרוחות מאבדת את הגדוּלה של ניצחון הרוח על הגוף. היא נעשית יצירה של זייפנים. חברה שבסיסה הוא קרבת דם היא תוצאה ישירה של קונקרטיזציה זו של הרוח. ואז, אם הגזע אינו קיים, יש להמציא אותו!

אידאל זה של האדם והחברה מצטרף לאידאל חדש של מחשבה ואמת.

מה שמאפיין את מבנה המחשבה והאמת בעולם המערבי – הדגשנו זאת – הוא המרחק המפריד מלכתחילה את האדם מעולם האידאות שמתוכו יבחר את האמת שלו. הוא חופשי ובודד נוכח העולם הזה. הוא חופשי עד כדי כך שבאפשרותו גם לא לחצות את המרחק הזה, לא לבצע את הבחירה. הספקנות היא אפשרות בסיסית של הרוח המערבית. אך גם מרגע שנחצה המרחק והושגה האמת, האדם לא מאבד ולו שמץ מהחירות שלו. הוא יכול להימלך בדעתו ולחזור בו מבחירתו. בחיוב כבר טמונה השלילה העתידית. בחירות הזו חקוקה מלוא גדולתה של המחשבה,  אך באותה מידה היא צופנת בתוכה את סכנתה. לתוך המרווח בין האדם לאידאה נדחק השקר.

המחשבה הופכת למשחק. האדם מתענג על חירותו ואינו נוטל סיכון של ממש עם שום אמת. הוא ממיר את יכולתו להטיל ספק בחוסר אמונה. לא להשתעבד לאמת נהיה לדידו לא לרצות להטריח את אישיותו ביצירת ערכים רוחניים. הכנות שנעשית בלתי אפשרית שמה לאל כל גבורה. התרבות נכבשת על ידי כל מה שאינו אותנטי, על ידי התחליף שהופך כלי שרת בידי אינטרסים ואופנה.

לחברה המאבדת את הקשר החי עם אידאל החירות האמיתי שלה ומקבלת תחתיו את הצורות המנוונות שלו, לחברה העיוורת למאמץ שאידאל כזה דורש ומתמוגגת בעיקר מהנוחות שהוא מספק – לחברה הנמצאת במצב כזה מופיע אידאל האדם הגרמאני כמו הבטחה לכנות ולאותנטיות. האדם אינו ניצב עוד נוכח עולם של אידאות, שמתוכן הוא יכול לבחור באמצעות החלטה ריבונית של תבונתו החופשית את האמת שלו; הוא קשור זה מכבר לכמה מהן, כשם שהוא קשור מעצם לידתו לכל שארי בשרו. הוא אינו יכול עוד לשחק עם האידאה כי אחרי שיצאה מישותו הקונקרטית, מעוגנת בבשרו ובדמו, היא אוצרת בתוכה את כובד הראש.

משועבד לגופו, האדם נוכח שהוא מסרב ליכולת לחמוק מעצמו. האמת שוב אינה עבורו התבוננות במחזה זר – היא נטועה בתוך דרמה שהוא עצמו משחק בה. תחת כל כובד קיומו – המכיל מידע אליו אי אפשר עוד לחזור – יגיד האדם את ה’הן’ או ה’לא’ שלו.

אולם מה כופה כנות זו? כל הידמות רציונלית או התייחדות מיסטית בין מוחות שאינה מושתתת על קרבת דם, מעלה חשד. ובכל זאת סוג האמת החדש לא יוכל לוותר על הטבע הצורני של האמת ולהפסיק להיות אוניברסלי. לשווא תהיה האמת ‘האמת שלי’ במלוא מובן הקניין – היא מוכרחה לחתור לעבר בריאה של עולם חדש. זרתוסטרה אינו מרוצה מהגלגול שלו, הוא יורד מההר ומביא עמו בשורה. איך ניתן ליישב בין אוניברסליות לגזענות? יהיה כאן – וזה מתחייב ממקור ההשראה של הגזענות – תיקון יסודי של עצם המושג אוניברסליות. עליו לפנות מקום למושג ההתפשטות, שכן התפשטות של כוח מציגה סטרוקטורה שונה בתכלית מהפצה של רעיון.

הרעיון המופץ ניתק בהכרח מנקודת המוצא שלו. חרף החותם הייחודי שטבע בו יוצרו, הוא נעשה נחלת הכלל. הוא אנונימי מיסודו. מי שמקבל אותו נהיה אדונו, בדומה למי שמציע אותו. הפצה של רעיון יוצרת אם כן קהילה של “אדונים” – זהו תהליך של השתווּת. לנצר או לשכנע, משמעו ליצור צמדים. האוניברסליות של סדר בחברה המערבית משקפת תמיד אוניברסליות זו של האמת.

אולם הכוח ניחן בסוג אחר של הפצה. זו שמפעילה אותו, אינה נפרדת ממנו. הכוח אינו מאבד את דרכו בקרב אלה הנתונים לו. הוא קשור לאישיות או לחברה שמפעילות אותו, הוא מרחיב אותן באשר הוא משעבד להן את כל היתר. כאן הסדר האוניברסלי אינו מכונן כתולדה של התפשטות אידאולוגית – הוא התפשטות זו עצמה, שמהותו אחדותו של עולם שבו יש אדונים ומשרתים. הרצון לעוצמה של ניטשה, שגרמניה המודרנית מגלה מחדש ומעלה על נס, אינו רק אידאל חדש, הוא אידאל אשר מביא עמו את צורת האוניברסליזציה המקורית שלו: המלחמה, הכיבוש.

אלא שאנו מצרפים כאן את קולנו לאמיתות ידועות. ניסינו לקשור אותן לעיקרון בסיסי. ייתכן שהצלחנו להראות כי הגזענות אינה מנוגדת רק להיבט כזה או אחר של התרבות הנוצרית והליברלית. לא מדובר כאן בדוֹגמה כזו או אחרת של דמוקרטיה, של פרלמנטריזם, של משטר דיקטטורי או של פוליטיקה דתית; אלא בעצם אנושיותו של האדם.

 

פוסט-סקריפטום*

מאמר זה הופיע ב-Esprit, כתב עת קתולי פרוגרסיבי אוונגרדי, ב-1934, כמעט למחרת עלייתו של היטלר לשלטון.

המאמר נכתב מתוך אמונה ששורש הברבריות הרצחנית של הנציונל-סוציאליזם אינו באיזו אנומליה שרירותית של אופן החשיבה האנושי, או באי-הבנה אידאולוגית מקרית כלשהי. מאמר זה מבטא את האמונה שמקורה של ברבריות זו באפשרות מהותית של הרע היסודי אליו יכול להוביל שכל טוב וכנגדו הפילוסופיה המערבית לא הייתה נחושה מספיק.  זוהי אפשרות החקוקה באונטולוגיה של ההוויה, דאגה להיות – לַהֱיוֹת “dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht”, כלשונו של היידגר. אפשרות שעדיין מאיימת על הסובייקט הקשור ביחסים הדדיים אל “ההיות-שיש-לקבץ” ו”לשלוט-בו”, אותו סובייקט נודע של האידאליזם הטרנסצנדנטלי, שלפני הכול מתיימר ומדמה להיות חופשי. עלינו לשאול את עצמנו האם הליברליזם מספיק כדי להעניק כבוד אותנטי לסובייקט האנושי. האם הסובייקט מגיע למצב האנושי לפני שהטיל על עצמו את האחריות כלפי האדם האחר בבחירה שמרוממת אותו למעמד זה? בחירה שמקורה באל (dieu) – או באלוהים (Dieu) – אשר מביט בו בפניו של האדם האחר, רֵעו, מקום ראשיתי של ההתגלות.

עמנואל לוינס

 

___________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

* טקסט זה צורף כ”הערת המחבר” לרגל תרגום לאנגלית של מחשבות אחדות על הפילוסופיה של ההיטלריזם, שפורסם ב: Critical Inquiry, vol. 17, n° 1, 1990, reprise dans Les Cahiers de l’Herne, 1991.