קטעים מכתב העת “שלום ומשפט”

 להיות יהודי בצל ההיטלריזם[1]

(1939-1935)

האקטואליות של הרמב”ם

לצד מחקרים מלומדים הממקמים הוגה גדול בצומת ההשפעות שספג ואלה שהטביע, יש מקום לשאלה צנועה אך כבדת משקל: מה הוגה זה מהווה עבורנו?

ערכה של פילוסופיה אמיתית אינו נעוץ בתוך איזו נצחיות סתמית. פניה המוארות מופנות כלפי בני האנוש הזמניים שאנחנו. דאגתה למצוקות נפשנו היא חלק ממהותה השמיימית. ההבט הפילוסופי הצרוף של פילוסופיה נמדד באקטואליות שלו. ההוקרה העמוקה ביותר שאפשר לחלוק לה היא לערבה בבעיות השעה.

הבעיות של ימינו נוקבות במיוחד. הן נוגעות לעצם מהות קיומנו כיהודים וכבני אדם. הציוויליזציה היהודית-נוצרית מוטלת בספק על ידי

התודעה היהודית המודרנית עצמה נתונה במבוכה. אין היא מפקפקת בייעודה, אך יקשה עליה לספוג בשוויון נפש את הקלון המומט עליה. יש בה געגוע, כמעט אינסטינקטיבי, למעיינות הראשוניים והצלולים של השראתה. עליה לשוב ולדלות מהם את עוז רוחה ולשאוב מהם פעם נוספת את הוודאות בדבר ערכה, גדולתה ושליחותה. מעולם לא ניצב בפניה צורך חד יותר לשכנע את עצמה בטעם קיומה. אלא שבתחומי אותה “חומה גדולה” שבנה הרמב”ם במאה השתים-עשרה “סביב התורה, המקיפה אותה ובולמת את אבניו של כל המיידה בה”,* יכולה נפש חרדה זו למצוא מקלט ומרגוע. יש באפשרותה לזהות את עצמה בדרמת הפיוס הנודע בין אריסטו לתנ”ך, שהרמב”ם הוא מחוללו הנועז. יש בכוחה למצוא בה את הבשורה של ניצחונה הסופי. אולם דרמה זו של אמונה ותבונה תחשוף את מובנה האמיתי רק אחרי שנעקוב מקרוב אחר תהפוכותיה.

כבר בעמודים הראשונים של מורה נבוכים אנחנו פוגשים הוגה שאין בו דבר מאיש החזון. כמי שגדל על ברכי הפילוסופיה האריסטוטלית, הוא מפגין בפירושיו לכתבי הקודש זהירות יותר מאשר שיכרון חושים, היגיון יותר מאשר התלהטות רוח, דקדוק יותר מאשר מיסטיקה. בזמנים בהם האמונה נצרכה בנשימה אחת עם האוויר, התיאולוג חריף השכל, שנתוני חכמת התלמוד היו פרושים לפניו, מתנגד לכל אמונה ספונטנית. באמצעות ניתוח אטימולוגי ידעני של מילים, הוא חודר למצולות הכתבים הנדמים כטמירים לאין חקר בעיני האמונה הנאיבית אך הטהורה; חלומות הנביאים והנסים מתכווצים לכדי מְשָלים ואלגוריות; ארבעת חווקי סולם יעקב מהמסורת התלמודית, ארבעת לגיונות המלאכים, ארבע המרכבות בחזון זכריה, אינם אלא ארבע הסיבות של אריסטו. הרמב”ם משולל כל נטייה למסתורין. התבונה מושלת בו עד ייאוש. ככל שאנחנו מתקדמים בקריאת מורה נבוכים, מתרוקן העולם מעולמם של אברהם, יצחק ויעקב, ומתמלא עד אפס מקום באותם “שכלים נבדלים”, שבראשן מתנוסס “המניע הבלתי מוּנע” של אריסטו.

האם נשא אותו בקרבו עד אותו רגע כמו אפשרות בלתי ממומשת? האין זה מגוחך לטעון כי אל מושלם ייכנע בבת אחת לסיבות חיצוניות לו ויכריע לטובת הבריאה? האם אלוהים מסוגל להיות נתון להשפעה? מכאן שהבריאה אינה אפשרית.

יתרה מזאת, די לתת את עינינו בטבע העולם כדי להגיע לאותה מסקנה. אם העולם הוא תוצאה של יצירה, הרי שהוא מורכב מצורה ומחומר. לפעול, פירושו להחיל את האחת על האחר. לפעול, פירושו אם כן להודות בקיום קודם של חומר. אלא שלא נרצה להניח שנוצר בתורו. משמעו יהיה להודות בקיומו של חומר נוסף, שהחומר הראשון הוא תוצר שלו: החייט יזדקק תמיד לאריג. כוחו של היסק זה תקף לאינסוף. החומר הוא נצחי.

אבל מה נעשה כעת ״באברהם אבינו ובמשה רבנו״, הטוענים לבריאת העולם? האם נחשוד באריסטו בטעות לוגית? עזות פנים ויוהרה! כיצד לבחור בין שני חילולי קודש?

הפתרון שמספק הרמב”ם הוא אולי עיקר העיקרים של הגותו. הוא מציע להבדיל בין העולם שכבר נברא, הנתון לחוקי הלוגיקה הבלתי מופרכים של אריסטו, לבין הבריאה עצמה של העולם, אשר חורגת מהשגתו. העובדה שכל דבר מן ההכרח שייווצר עם דבר-מה אחר נכונה בעולם המכונן זה מכבר, “במציאות הקבועה הזאת, אשר כל מה שמתהווה בה מתהווה רק מדבר נמצא. אבל דבר הנברא מהעְדר אין לו דבר שניתן להצביע עליו, לא בחוש ולא בשכל, שתקדם לו האפשרות.”

אותו כלל חל על הטיעון האריסטוטלי המוסק מטבעו של אלוהים. אמת היא שכל פעולה בלתי רציפה מעידה על כוח שטרם יצא אל הפועל, ולפיכך על חוסר שלמות מצדו של זה הפועל בעולם. אלא שאלוהים חיצוני לעולם. אדם המסוגל למחשבה כזאת אינו אומד עוד את שלמותו של אלוהים כשלמות של דבר. אם אלוהים החליט ברגע מסוים בבריאה, אין להסיק מכך שישותו נשאה בקרבה עד הלום כוח בלתי ממומש וחוסר שלמות. שלמותו של אלוהים אינה אלא הומונים לשלמותם של הדברים: לפעולתו ולפעולה בעולם הגשמי משותף רק השם. ביניהן פעורה כל התהום שמפרידה בין בריאה ליצירה.

השלכת הגילוי הזה עצומה לאין שיעור. לראשונה אי פעם, ובבהירות גאונית, הפריד הרמב”ם בין חוקים של מחשבה המתייחסת אל העולם לבין עקרונותיה של מחשבה הנסובה על תנאי העולם. לראשונה הוא בלם את תנופת התבונה, אשר החילה מושגים השאולים מן העולם על מה שהנו מעבר לעולם. לראשונה הוא הבחין במה ששש מאות שנה מאוחר יותר יכונה ביקורת התבונה הטהורה.

ואמנם, בחדותה של הבחנה זו בין מחשבה החושבת את העולם למחשבה החורגת ממנו טמון הניצחון הסופי של היהדות על הפגאניות – הנחמה האדירה שהרמב”ם מעניק לנו, האמון בעצמנו ובשליחות שלנו, אותו הוא מחזיר לנו.

הפגאניות איננה שלילה של הרוח, וגם לא אי-ידיעה של היא אינה כופרת ברוחות  ובאלים, אלא מציבה אותם בתוך העולם. המניע הבלתי מוּנע שאריסטו בודד למרות הכול מהעולם לא הצליח לרומם אליו כי אם את שלמותם העלובה של הדברים הנבראים. המוסר הפגאני אינו אלא התוצאה של אותו קוצר יד בסיסי להבקיע את גבולות העולם. בעולם זה, המספיק לעצמו והסגור בתוך עצמו, כלוא הפגאני. העולם הזה נדמה לו מוצק ויציב. העולם הזה נדמה לו נצחי. ואילו הוא מתאים לו את פעולותיו ואת גורלו.

תחושתו של עם ישראל כלפי העולם שונה בתכלית. חשד טבוע בה. היהודי אינו מוצא בעולם את היציבות  הסופית של הפגאני. במעמקי האמון השלם ביותר בדברים מכרסם בו חשש עמום. איתן כסלע ככל שמצטייר העולם לעיני מי שנהוג לכנות ‘הנפשות הבריאות’, עבור היהודי הוא נושא בתוכו את עקבת הארעי והנברא.

זהו השיגעון או האמונה של היהודי.[3] הרמב”ם העניק לה ביטוי פילוסופי, הוא הצביע על מובנה האמיתי ועל מקוריותה.

 

(1935)

 

השראתו הדתית של ‘אליאנס’[4]

ההיטלריזם הוא המבחן הגדול ביותר – מבחן בלתי ניתן להשוואה – הניצב בפני היהדות. הייסורים הנפשיים והגופניים להם גרם ושאותם הוא מייעד ליהודי גרמניה מכריעים את כוח סבלם הקיים מדורי דורות. אך מה שמקנה לאנטישמיות ההיטלראית חותמת ייחודית ואף יוצר, במידת-מה, את מקוריותה, הוא המצב חסר התקדים אליו הובילה את התודעה היהודית. שכן אין היא נחבלת רק מהפגיעה המוטחת בה. העלבון בצורתו הגזענית מוסיף להשפלה טעם צורב של ייאוש. הגורל מרטיט הלב של היות יהודי נהיה לגזרת גורל. אי אפשר עוד להימלט ממנו. היהודי מחושק אל יהדותו ללא מנוס.

מטעם זה הגזענות היא מבחן שיש לעמוד בו יותר מאשר בעיה שיש לפתור. היא בזויה מכדי שנפריכה. כמוצר הנולד מעודף פנאי של אדם משכיל, ביומרותיה המדעיות היא מוגבלת, אבסורדית ונלעגת. אך כניסיון נפשי, היא מהדהדת עד הנימים המוצנעים ביותר של הרוח היהודית בעוצמה שאי אפשר לטשטש את ממדיה. היא דוחקת בה בעקשנות מופלגת להעמיד במבחן חדש את מהותה היהודית ואת תולדותיה בין העמים.

הדוקטרינה של ‘אליאנס’ אינה מעניקה ליהודים ייעוד פוליטי משלהם. היא דוגלת בהסתגלותם של היהודים לגורלות הלאומיים של העמים שעבר משותף קושר אותם יחד, ובהשתלבותם בחברה הסובבת. תפיסה זו הושמצה לא פעם כבגידה מצד הלאומנות היהודית,[5] וכצביעות מצד האנטישמים. בימים בהם עקרונות 1789 השתרשו בחיים הפוליטיים והמוסריים של העמים והיו מובנים מאליהם, ההתבוללות נראתה כפתרון הקל. היא הצטיירה כמו ויתור שאינו כרוך בהקרבה, כמו נטישה נטולת ברק, כמו דלות נוחה. האם זיהוי היהדות עם הדת היהודית לא היה, באותה המאה ה-19 האנטי-דתית, הזמנה לנתק חיבור נוסף ולהסתיר מאחורי הצהרה נוחה שחרור מסדר רוחני שלא נועד עוד למלא שום תפקיד פעיל בחיי האנשים?

פרשנות כזו מתנכרת לרוחה האמיתית של הדוקטרינה של ‘אליאנס’. בעיקר היא עלולה להרחיק מפועלנו צעירים שאמנם קושרים עצמם אל המכאובים והשמחות של העמים בקרבם הם יושבים, ומסרבים לחזור לגטו כפי שמטיפה הגזענות ברחבי העולם, אך נוכח ממשות ההיטלריזם מגלים את מלוא חומרת עובדת היותם יהודים.

על כך שהעקרונות של ‘אליאנס’ אינם כאלה שלא דורשים כל מאמץ, ושאינם עקרונותיה של ההתנערות מהיהדות, מעידה ההיסטוריה שלו. שבעים וחמש שנות קיומו של הארגון הן מאבק יומיומי שמטרתו לאושש את היהדות, שחוזקותיה הרוחניות היו נתונות לאיום של בערות ועוני אף יותר, קרוב לוודאי, מכפי שאי פעם אוימו על ידי סכנות שמטילה הציוויליזציה – גם אם זו הוטמעה במהירות יתרה, גם אם היא שטחית. אולם אמנציפציה זו שימרה השראה דתית אותנטית, דווקא משום שהתלווה אליה ויתור על הלאום היהודי. היא קיבלה את העובדה המרכזית, היסודית של ההיסטוריה היהודית: היציאה מהגטו לא הפכה לשכחת הגלות.

הגלות היא כניעה: ויתור בסיסי על ייעוד פוליטי משלו. תקווה, אך כזו השמה מבטחה במאורע על-טבעי אשר שובר ובולם את ההיסטוריה הגשמית, ושרק עוצמה אלוהית יכולה להגשים. בבחינת עובדה דתית ביסודה, הגולה איננה קטגוריה סוציולוגית שניתן להחיל על היסטוריה רגילה. אין לה מכנה משותף עם אסון לאומי, עם זיכרונות של עליבות או גדוּלה אותם נוצרים לאומים שייעודם אינו דתי במהותו. לשכוח את המהות הדתית של עובדת הגולה, פירושו לבגוד במובן עצמו של ההיסטוריה היהודית, פירושו להתכחש לחלוקה קשה אך מופלאה בשל מקורות האהבה ומסירות הנפש שאליהם היא פונה. פירושו לחתום בטרם עת את ההיסטוריה הקדושה.

אלא שהגולה היא כניעה פעילה. היא לא הגיעה לכדי מימוש מוחלט כל עוד היהדות ממשיכה להתכנס בתוך עצמה, מתנכרת לשיתוף פעולה עם העמים, כל עוד הקרבת לאומיותה אינה ללא סייג. זוהי הקרבה שנעשית קשה במיוחד לאור מאורעות השעה, הקרבה שאין רוצים בה, הקרבה שבזים לה. אבל זו גם הקרבה השואבת את מובנה מההיסטוריה הקדושה, שהיא המשכה. על כן אין היא שלמה אלא אם ניקח מדי יום ביומו חלק בהיסטוריה הזאת, באמצעות קיום המצוות[7] או למצער הכרת היהדות, האהבה אליה וההזדהות איתה בסבלה. מאז אימצו העמים הנוצריים את עשרת הדברות ואת הלכות המוסר של נביאינו, השליחות הרוחנית של היהדות הסתיימה כמדומה. אולם המהלך הדתי שכעת נותר לה לבצע מוצא בדרך זו את משמעותו וזכותו הראשוניות.

עם חילון כל הערכים הרוחניים במהלך המאה ה-19, נולדו הן הדוקטרינות הלאומניות היהודיות והן ההתבוללות הנוחה, שהכשירה את הקרקע להיעלמותו המוחלטת והפשוטה של היהודי. אלה היו שני אמצעים לחמוק מהעובדה של הגלות או לוותר עליה; שתי דרכים בהן ‘אליאנס’ סירב מיום היווסדו ללכת. הוא שמר אמונים לייעוד עתיק יותר. כשהכריז כי היהדות אינה אלא דת, הוא דרש מהיהודים יותר ממה שדרשה מהם הלאומנות היהודית; הוא הציע להם משימה ראויה יותר מייהוד.

הדוקטרינה של לוינס נשענת על ריק מסחרר מאז שבסמל הגזע הברברי הפרימיטיבי – היחיד שלמענו חסיד של האל תוֹר מסוגל לתרגם השתייכות לייעוד רוחני – הזכיר היטלר שאי אפשר לערוק מהיהדות. האם כדי לחמוק מהסחרור הזה, שומה עלינו לוותר על הייעוד הזה של מי שמציע לבני האנוש רק גורל גשמי? האין הדרך הקשה שמתווה עבורנו ‘אליאנס’ עשויה להעניק לשסעים הפנימיים – מנת חלקו של היהודי בן-זמננו – אחדות ומובן? כלום אין המוסד הנערץ מחזיק עדיין בזכות לפנות אל הנוער היהודי, המשתוקק יותר מאי פעם לאותו אידאליזם ריאליסטי והרואי כאחד, המכונה היום מיסטיקה?[8]

(1935)

 

היסטוריה של ENIO (Ecole Normale Israélite Orientale)*

כמי שנולד שנה לפני ייסודו של בית הספר, ההיסטוריון העתידי שלו היה בן-זמנו לכל דבר ועניין. הוא ניהל אותו ביד רמה וביראת כבוד מ-1911 ועד 1935. לפני שכתב את ההיסטוריה של ENIO, הוא חולל חלק ממנה. לכן הדפים שהתמסר לכתיבתם מעלים את הניחוח המיוחד של זיכרונות. הוא בנה את ספרו, שחזותו כה מצודדת עין, מעוטרת בדיוקנאות ובתצלומים שנבחרו בקפידה, כמסמך תיעודי מעלה נשכחות במלוא מובן המילה. הסיפור עצמו נשזר בכל עמוד בציטטות, עדויות ואזכורים, שהעניין הרב שהם מעוררים מיטיב להסוות את העמל שהיה כרוך באיתורם. המסמכים המשכנעים ביותר, אלה שטבעו את חותמם על פרקי ההיסטוריה העיקריים של ‘אליאנס’, כמו קטעי דוחות הרוטטים כמדומה מרוח המייסדים, חולפים בסך כמו סרט. וטביעת עין מוצלחת, לצד סידור ענייני של החומרים, יוצקים בשרידים אלה של עבר קרוב חיים ואקטואליות חדשים. ההיסטוריה של ENIO אינה מוצגת כמו רצף של עובדות חיצוניות: ספרו של מר נבון מכניס אותנו בסוד הכוונות, הלבטים ואף חיבוטי הנפש של האנשים שהקימו את בית הספר.

 

פעולה מתוך אמונה עליה יגמול הגורל.

נדבנותו של הברון מוריס דה הירש מקץ שנים אחדות מספקת את המשאבים הכלכליים. היכן למצוא את המורים? הם מגייסים בצרפת, בייחוד באלזס הצרפתית, מורים ורבנים צעירים. האם יֵדעו לנהל את בתי הספר והקהיליות באקלים פיסי ורוחני כה רחוק מזה של צרפת המעודנת? אין לכך חשיבות. העיקר שבתי הספר יתקיימו.

ב-1864 מחליט ‘אליאנס’ להסדיר את גיוס מוריו. אין דבר מאלף יותר מקריאה בדוחות מאותה תקופה. אפשר לראות כיצד רעיון מפלס לעצמו דרך. ב-1865, בכדי להבטיח את משאבי הגיוס, ‘אליאנס’ “הוגה את הרעיון של מתן קצבה לתלמידים מסוימים במוסדות יהודיים בפריז על מנת להכשיר את המצטיינים בהם באמצעות מסלול לימודי ייחודי להוראה בבתי הספר במזרח”. כעבור שנה, הרעיון מתפתח: ב-15 בינואר 1866 מדובר ב”הנחת היסודות למעין בית ספר להכשרת מורים והענקת סיוע זמני לתלמידים הלומדים בבתי ספר עירוניים בפריז, המיועדים להוראה בבתי הספר במזרח ובאפריקה.”

ולבסוף, בנובמבר של אותה שנה, מפציע שכלול קטן שאינו אלא הברקה: גיוס צוות ההוראה מתוך המעגלים שאותם עתידים המורים ללמד: “לדלות”, כניסוחו המדויק של מר נבון, “את הכלים להתחדשות מתוך החומר שיש לחדש”.

שמונה חודשים לאחר מכן, ביולי 1877, נוסד בית הספר המשלים. מלמדים בו ארבעה תלמידים שגויסו מבין המצטיינים ביותר של מוסדות ‘אליאנס’. זהו בית ספר משלים שאין בו עדיין שום דבר שגרתי. לשיעורים מגיעים באקראי, ההרצאות ניתנות בערב. כעבור זמן לא רב מושקע כסף במעון שיעניק קורת גג למלאכת החניכה יהודית. תחת הכותרת הזאת יבקר בו ב-1868 מר דוּרְיִי, שר החינוך של צרפת, ביקור שיַקנה לבית הספר, גם אם רק תריסר שנים אחרי כן, תו תקן המכיר בנחיצותו הציבורית. ההחלטות הרשמיות מתגלגלות בקצב איטי יותר מהרעיונות.

עתידו של בית הספר מובטח כעת. צפויים לו עוד כמה מעברים, ב-1873 וב-1876, עד שימצא את משכנו הקבוע ברחוב אוֹטיי 59, בסתיו 1889. מרגע זה ואילך ממלא בית הספר את תפקידו באופן מסודר. המוכשרים שבמוריו ישנו את המזרח.

אולם להיסטוריה הגדולה הזאת של ENIO השכיל מר נבון בשום שכל להוסיף היסטוריה קטנה ולהעניק לה עליונות על זו הגדולה. הודות לחיפושים שאין לנו אלא להלל את קפדנותם ודקדקנותם, הוא שלה את כל השמות הנשכחים, את כל ה”חיילים האלמונים”, לרבות העלומים ביותר בהם, שגם אם לא בהכרח הותירו את רישומם על ההיסטוריה של ‘אליאנס’, הרי שהושפעו על ידה.

עד מה מרגשים הזיכרונות שלוקטו מפיהם של אלה שנטלו חלק בהיסטוריה זו, עתירת התהילה והכמעט אגדית זה מכבר!

הנה מר דוד אריה, שכיהן כמנהל בסמוקוב, קונסטנטינופול וירושלים, מייסד בית הספר בטריפולי, מנהל בצפת ובמונסטיר, שנזכר בשנותיו ב-ENIO: “פעם אחת הוזמן כל בית הספר לארוחת מנחה ואחריה לביקור בביתו של כרמיה.[9] שם, לאחר שנעמדנו בשורות בסלון שלו, הנשיא, נתמך בזרועו של מר קאן – שכן התקשה ללכת – נעמד לפני כל אחד מאיתנו, שאל אותו לשמו ולארץ מוצאו, והוסיף כמה מילות חיבה. זהו זיכרון שנחרת בי. לפני שעזבנו את פריז, הספקנו לדאבון הלב להשתתף בהלוויה של כרמיה. ניצבנו משני צדדיה של מרכבת הקבורה, אני עמדתי סמוך לגָמבֶּטָה,[10] שהפיל את מקלו. נחפזתי להושיטו לו וה’תודה, בני’ שלו שב ועולה במוחי בכל פעם שמזכירים את שמו.”

והנה מכתב שמעניק מושג על האווירה שבה תלמיד לשעבר ב- ENIOיצא לבצע את שליחותו. מר ז’וזף קונקי, מורה ולימים מנהל בפאס וברבאט – וֶטֶרָן ממרוקו, כפי שמכנה אותו מר נבון – כותב כך: “המסע הראשון שלי מטנג’יר לפאס התרחש בנובמבר 1890. התניידנו אז בשיירות…

“את המזוודה שלי תלינו בקצה חבל עבה בצד אחד של הפרד, ובהיעדר חפצים נוספים, קשרנו ארבע אבנים כבדות בצדו השני לצורך שמירה על שיווי משקל. החבלים שהצטלבו על גבי האוכף פגמו במידה רבה בנוחות המושב שלי, חדרו לתוך הירכיים וגרמו לפצעים שאיש לא חשב לטפל בהם לפני סוף המסע.

“גשם זלעפות ירד, השבילים היו טובעניים והבהמה שלי בוססה בבוץ. נפלתי כמה פעמים אך לא נפגעתי כי האדמה התרככה כתוצאה מגשמי הסתיו, אבל אל תשאלו באיזה מצב ביש היו המגפיים והמכנסיים הכחולים-כהים של בית הספר…

“יחף, שרכתי רגליים בחיפוש אחר קורת גג ללילה… זה היה חסר טעם… מצאתי מקלט בפינת המכלאה שבה חנינו, על העשב הלח, מוקף כלבים נרגנים, מרחק פסיעה מהחמורים ומהגמלים. כמו יעקב אבינו, הנחתי אבן מתחת לראשי, התכסיתי במעיל זהוב-הכפתורים של בית הספר, כבד מהמים שספג, והצטנפתי בתקווה לישון. להפתעה המרנינה שבמראה המלאכים העולים ויורדים בסולם לא זכיתי, מפני שלא עצמתי עין במשך כל הלילה; מקהלת הכלבים, החמורים והגמלים גרעה שינה מעיניי.”

ההיסטוריה המפוארת של ‘אליאנס’ מאת הנשיא הבלתי נשכח נרסיס לוון* תישאר למשך זמן רב המקור הראשון והטוב ביותר לכל מחקר על תולדות הארגון שלנו. יותר מאשר היסטוריה, זוהי אמנה. היא קובעת את העקרונות שיגדירו את העתיד, עקרונות שנבחנו בחמישים שנות היסטוריה, שהן חמישים שנות ניסיון. אבל מאחורי המעשים הרשומים בדברי הימים, ישנם המחשבות והחיים של אלה שחוללו אותם. מעבר למוסדות, בקווי מתאר תחומים היטב, ישנו גם הקורפוס המפוזר של כל האנשים שנטלו בו חלק, כל אותו המון אנונימי של יחידים, כל אותם חיים פרטיים, סיבים הנשזרים באריג החברתי על מנת לאבד בו לעד את צבעם-שלהם, אך כאלה שהיו ביוגרפיות ייחודיות על השמחות והמכאובים, התקוות ומפחי הנפש באותה פינה רחוקה של העולם השייכת להן, בה התרחשו אותם סיפורי חיים. וישנה, לבסוף, השפעתו של האידאל על כל אותן תודעות פרטיות ששירתו אותו. תנועה כמו ‘אליאנס’ משתקפת תמיד באופן חדש בכל נפש שהיא טבועה בה. לעולם לא נוכל להבחין בין ההשתקפויות הללו בתוך העקומה השוקקת שתנועה זו משרטטת. ספרו של מר נבון, נדבך יקר בהיסטוריה של ‘אליאנס’, שואב את קסמו המיוחד מהרצון העז להציל מתהומות הנשייה כל אותו חלק לוט בערפל ומרטיט לב של ההיסטוריה הזאת, כל מה שהלך לאיבוד, עודנו בלתי מוכר או נידון לשכחה.

(1936)

 

אחווה (fraternisation) ללא המרה (בעקבות ספר חדש)*

האנטגוניזם של הדתות המונותאיסטיות התרכך מאז שההיטלריזם מאיים על מורשתן המשותפת. מבלי לוותר על אף אחד מההבדלים ביניהן, היהדות והנצרות משתדלות להגיע להבנה הדדית טובה יותר. סובלנות היא תכונה סבוכה. לרוב היא נובעת מאדישות כלפי הזולת, המפשיטה מעליה כל ערך. בשעות הקשות היא מוצאת את טבעה האמיתי, שהוא חמלה ונדיבות.

מחוות האהדה הרבות שהטובים באנשי הכנסייה חלקו ליהדות בשנים האחרונות נובעות מהרגשות הנאצלים האלה. תמיד אמרנו עד כמה הן נוגעות ללבנו. באותה רוח של הכרת תודה אנו מקבלים את ספרו האחרון של האב ז’וזף בונסירוון, יהודים ונוצרים. האין המלומד הדגול מטיף, בחלקה השלישי של עבודתו, לאחווה בין יהודים לנוצרים? כלום אינו מציע בספר הזה, הממוען בעיקר לנוצרים, שיתוף פעולה יקר עם יוזמת שילובם של היהודים בחברה הסובבת, שאינה אלא טעם קיומו של המוסד שלנו, אליאנס.

אלא מה, בעוד החלק השלישי עוסק באחווה, השניים הקודמים לו דנים בהמרה. “נוצרי אינו יכול לוותר על החזרת עם ישראל לישוע” (עמ’ 9). אין פירושו שאחווה היא מלכודת. ניצוּר עם ישראל הוא אידאל, אך ישנה המציאות: יהודים ונוצרים הם בנים לאותו לאום. עליהם למצוא אופן קיום הראוי להצהרות האמונה שלהם. זוהי האחווה. היהודים רשאים לסמן את גבולותיה.

אי לכך, לא כדי להאשים את האב בונסירוון בהיעדר כנות או יושרה אנו מתעכבים על רוח הפרוזליטיזם השורה על ספרו. אדרבה, זה כמעט כאילו מתחנו ביקורת על עצמנו. שכן בבסיס 228 העמודים המוקדשים לסוגיית ניצורו של עם ישראל נעוצה הנחת יסוד שאינה אלא דעה קדומה, אך כזו שאנו אחראים לה חלקית: היהודי הוא בסך הכול ניצול. הוא לא יהיה נאמן לייעודו, שהנצרות היא ממשיכתו האמיתית. התפיסה הזאת תואמת את הדוקטרינה המסורתית של הכנסייה, אלא שמאז האמנציפציה, היהדות שיתפה עמה פעולה על כורחה. היא דחפה את פרץ ההתבוללות השופע שלה עד לתחום שבו המדינה לא ביקשה עליו שליטה. במקום להתעקש על הראשוניות של ייעודה הדתי, היא נטתה לעתים קרובות מדי לפרשו במונחים עמומים של ליברליות לכאורה, שהייתה רק דימוי חיוור שלו, וכמו תחליף לדת הנוצרית. היא כלאה את חידת קיומה ואת התמדתה בגבולות הצרים של שליחות מוסרית שלאיש, בעולם המנוצר מזה אלף ותשע מאות שנה, אין בו עוד צורך.

היהדות הזאת, המזדנבת אחרי הנצרות, אינה היהדות האמיתית – האומנם יש צורך להגיד זאת? יהדות שהמומרים כופרים בה, שהאב בונסירוון מלכד את ווידוייהם, אינה ניחנת בסגולה עילאית. העדויות האלה, שמקורן באנשים שניזונו, עוד לפני המרתם, מדת חסוכת ביטחון עצמי – מספיק להכיר ולו במקצת את החיים של משפחה יהודית אמיתית כדי להיווכח בכך – משוללות בנוסף לכול עניין פסיכולוגי ומסתכמות לא פעם (לא תמיד, ייאמר) בפיתוחים ספרותיים.

תלאות השנים האחרונות שינו כל זאת. הן עוררו לחיים את תחושת הראשוניות של היהדות, את העניין בלימודים ובצרכים של חיים יהודיים. האנטישמיות הגזענית סתמה במשך זמן רב את הגולל על החלום הנושן של הכנסייה הקתולית: ניצור עם ישראל. אימוץ הקתוליות על ידי יהודים בודדים יכול להתרחש כיום אך ורק על שום האמונה, דבר שיצמצם לאין שיעור – אנו מרשים לעצמנו לומר זאת ללא ציניות, אבל בכנות – את שיעורם הדל של המומרים ואת מספרם של אלה שזכו באמצעות ההמרה בחסד המפוקפק “לא להיות רצויים בטרקלינים”.

(1936)

 

המהות הרוחנית של האנטישמיות (על פי ז’אק מאריטַן)[11]

במאמר ראשי בביטאון Paix et Droit שפורסם במרץ האחרון, חשף מר ברל[12] את עיקר השקפותיו של מר ז’אק מאריטן בנושא הבעיה היהודית.* הוא חלק לפילוסוף הקתולי את הכבוד המגיע לו בזכות חסדו כנוצרי, נדיבותו כצרפתי, וחדות שכלו כהוגה דעות. אנו מרשים לעצמנו לחזור לעניין כדי להדגיש נקודה מסוימת שמר ברל אמנם נגע בה במאמרו, אך יתר העיתונות היהודית זנחה למדי ושעוסקת – הביטוי עשוי להפתיע – במטפיזיקה של האנטישמיות.

יהיה זה ציני לבחון את האנטישמיות מנקודת מבט קוסמית.[13] הציניות מגונה, ועבור יהודי – יהיה אשר יהיה חוסר הרגישות שלו – בלתי אפשרית. אינך יכול להביט בחיוך בסכנה המאיימת על עצם ישותך, המכוונת אליך ישירות, המדברת אליך, במובן מסוים, בגוף שני יחיד. יש רגעים שבהם הפילוסופיה היא בלתי הולמת.

אלא שהכאב העמוק לעולם אינו עיוור. צריבתו היא גם אור. בהאירו את השתלשלות העובדות הקרה, הוא מבליט את תעצומות האסון.

בתקופות הדוויות של ההיסטוריה ניכרת התעוררות של האמונה הדתית, או למצער של העיסוק בדת. לא תמיד היא כרוכה בכמיהה לתקוות פזיזות ולנחמות רכרוכיות; היא מעידה על מהפך תפיסתי שלאורו מופיעים העולם וההיסטוריה. כבר אי אפשר לתחום את מאורעות השעה למהותם הטבעית, שוב אין להם הגדרה של ממש. זוהי השקפת עולם שאין בה נבואת אימים: הטבע אינו מיטלטל עקב פלישתם הפתאומית של כוחות על-טבעיים. המשמעות המיסטית של ההוויות מזדהרת מתוך טבעם, והיא טבעית יותר מאשר טבעם. את הטבע העמוק הזה מנסה מר ז’אק מאריטן לבסס במקרה של האנטישמיות.

הנצרות יצאה מהיהדות. אולם קשר ההורות ההיסטורי אינו מהווה את קרבתן האינטימית ביותר. זו נטועה בייעוד משותף: על אף קיומם בעולם, עם ישראל והכנסייה זרים לעולם, הם מעמידים בסכנה ובספק מתמידים את העולם שעם זאת דומה כי הוא מכיל אותם. באופקים שבהם אחרים רואים את גבולות המציאות, גורלו של היהודי, בדומה לגורלו של הנוצרי, לא יוכלו להתגשם במלואם. מפתה במיוחד בתפיסה זו, שאינה מתייחסת רק לדוֹגמה של חיים עתידיים המשותפים לתיאולוגיות היהודית והנוצרית; האמונה בהארכה אינסופית של המֶשך המוגבל שלנו עלי אדמות מניחה עמדה קונקרטית כלפי העולם. ההיקשרות אל העולם אותו היא שוללת אינה בהכרח החושניות רודפת התענוגות המוקעת על ידי כל דוקטרינות טוהר המידות למיניהן, בין אם הן יהודיות, נוצריות או יווניות. ההיקשרות הזאת מוגדרת על ידי אופן השתקעות במציאות אשר מכתיב את כל תהפוכות החיים, על ידי מציאת סיפוק בקיום הטבעי, על ידי הימצאות בכפיפה אחת עם הדברים. יותר ממוסר מסוים או מטפיזיקה מסוימת, מה שמבדיל בסופו של דבר את היהדות והנצרות מהפגאניות הוא רגש בלתי אמצעי של ארעיות ושל חוסר ביטחון בעולם, חרדה של מי שאינו נמצא במקומו הטבעי, והיכולת להיחלץ מכך.

אף על פי כן הניגודים אינם נמחקים. עבור הנוצרי שמאמין כי מעל הטבע נישאים החסד והמסתורין של ישוע, סירובו של עם ישראל להתנצר נראה כמו אהבת העולם, כמו תקווה מתעתעת לממש בו את ממלכת האל. בהמתנה העיקשת לבּיאה הזאת, לא תחסר לגורל היהודי גדוּלה. כמי שזר לעולם, היהודי יפיח בו תשוקה, הוא יעיר אותו מתרדמתו, יעביר לו את להיטותו ואת דאגתו לטוב. אבל האנטגוניזם בין הנצרות ליהדות נשמר בשלמותו ולא סובל שום פשרה.

זהו אנטגוניזם שאין לו דבר במשותף עם אנטישמיות – וזו הנקודה המכרעת של הניתוח של מריטאן בכללותו. האנטישמיות באה ממקום אחר. מאחורי הקנאה או חוסר הסובלנות שמסתירים אותה, ישנו המרד של הטבע בעל-טבע, השאיפה של העולם להאלהתו-שלו, להכרזה על קדושתו בתור עולם טבעי. “אם העולם שונא יהודים, הרי זה משום שהוא חש שהם יהיו לו תמיד זרים באופן על-טבעי; זה משום שהוא מתעב את תשוקתם למוחלט ואת הגירוי הבלתי נסבל שזו מעוררת בו. את ייעודו של עם ישראל העולם שוטם.” לפיכך האנטישמיות אינה רק מנוגדת לנצרות, אלא היא אויבתה בנפש: הנצרות זרה לעולם לא פחות מהיהדות. “השנאה ליהודים והשנאה לנוצרים צומחות מאותה קרקע.”

הרעיון אולי אינו חדש לחלוטין. איש לא מפקפק בכך שהאנטישמיות הגזענית מאיימת על הנצרות לא פחות מאשר על היהדות. אבל העובדה שהעוינות הזאת חסרת רחמים, שהיא איננה דוקטרינה טהורה, שמקורה במעמקי הטבע, באינסטינקט הטבע עצמו הקיים בה, היא הנקודה עליה מר מאריטן שופך אור חדש. עצם העובדה שהסולידריות היהודית-נוצרית אינה אוחזת בקשר היסטורי גרידא – מוצאו של ישוע, הנדיבות הנוצרית או אימוץ מוסר משותף, העובדה שהיא מביעה אותו רגש אל מול הדברים, אותו גורל הזר לעולם, זוהי השקפה החודרת אל לב בעיית היחסים בין יהודים לנוצרים ומגדירה את פתרונה.

(1938)

 

בעקבות מותו של האפיפיור פיוס האחד-עשר[14]

רחשי הלב הכנים מאוד שעורר בעולם היהודי מותו של הוד קדושתו פיוס האחד-עשר אינם נובעים רק מהערצתנו לשיעור קומתו של האפיפיור המנוח. הוא היה “רגע של התודעה האנושית”, אבל הכרת התודה כלפי מי שהרהיב עוז לומר את האמת לא הייתה הסיבה היחידה לצערנו. אחזה בנו טלטלה עזה יותר. כאילו קשרים מסוג אחר הידקו אותנו אל כל מה שייצג, כאילו ספגנו מהלומה בעומק הפנימיות שלנו.

אי אפשר להסביר התנהגות זו בכך שהנצרות השתמרה בעיני רוחנו כפי שהייתה זמן כה רב, כפי שננצרה בזיכרוננו. היהדות, שבמשך מאות שנים נרדפה על ידי עמים שקראו לעצמם נוצרים, התקשתה לזהות בפניה חמורות הסבר של הכנסייה עטורת הניצחון תווים של דת שמוצאה ממנה. לא משום שהסבל עירפל את ראייתה, או שהתעוררה בה שנאה או תשוקת נקם כלפי אלה שהמיטו אותו עליה. בשאיפותיו, במוסר שלו ובכוחות שהניעו אותו, העיד העולם על מקורותיו הפגאניים. דומה כי הוא שלט בכנסייה יותר מכפי שנשלט על ידה. מוסד הכנסייה, המושתת להפליא על יסודות של תרבות ימי-הביניים, היטיב מדי להסתיר את המאבק שניהל כנגד הברבריות. זהו שורש בדידותו של עם ישראל, המאפיינת בנאמנות הגדולה ביותר, אולי, את תחושת החיים שלו ברבות המאות. הצלב שנישא מעל הקתדרלות, נישא מעל הערים. הוא סימל תחת השמים עולם שעם ישראל לא הבין.

הוא לא הבין, משום שתמצית היהדות היא, בסיכומו של דבר, אנטי-פגאניות. היא התגלמות האנטי-פגאניות. יחד עם זאת אין היא מתנגדת לדוגמות תיאורטיות, ורתיעתה מ. זהו כל מה שכרוך בפריחתו הטבעית של אדם המתענג על הטבע שלו. זהו פולחן העוצמה והגדוּלה הגשמית, ההצדקה הניתנת לכוח להכריז על עצמו ככוח, ולאהוב ולשנוא ללא מצרים, לרכוב על סוס, לצוד ולהתגושש בחדווה, זהו המתת המאפשר לאדם להשתקע בנוחות במציאות. המושגים האלה קשורים במה שנהוג לכנות, מאז ניטשה, “מוסר האדונים”, ושיותר מאשר “מחשבה חופשית” או אתיאיזם, הם משחררים מחרדה דתית. יכול להיות שאינם חסרים גדוּלה או אצילות. אבל ביחס להם, המסר של היהדות הוא פרדוקס ושיגעון. שיגעון לדבוק בבחירה המוצאת ביטוי בסבל בלבד, שיגעון להתמקם בצומת של ההיסטוריה האוניברסלית מבלי להכיר במובן של לחוות, ואפילו להנות אי פעם מעצמאות פוליטית ממשית, שיגעון להפריד בין כבוד האדם לעוצמה והצלחה.

נסיקת הגזענות בגרמניה והמוניטין שהיא קונה לעצמה בעולם נראים לתודעה היהודית כמו האלהה של כל מה שבמציאות הוא ההיפך הגמור מהיהדות, כמו התגבשות של “מוסר האדונים”, חבוי בתוך העולם המתוודע לסירובו לקריאה של היהדות, עולם המודה בסירוב זה ומתפאר בו. מאותו רגע, חרף כל ההתחשבות בשיקולים הכלכליים, הפוליטיים והחברתיים של הנציונל-סוציאליזם, שלאורם הרדיפות הגזעניות אינן אלא דבר מקרי בתוך הסערה של העולם המודרני, מתעוררת ביהודים התחושה העמומה שההיטלריזם הוא כמו תזכורת לייעודם ולגורלם. הם שבים ונועצים את סבלם בפרספקטיבות של ההיסטוריה הקדושה.

אולם ניצחון הנציונל-סוציאליזם מחדד לנו גם את השליחות הדתית של הכנסייה. שובו של עולם האטום לתנ”ך[15] לקיומו הטבעי מוציא לאור את הדרמה הכמוסה האצורה בתוך הכנסייה. הברית שכרתה עם העולם החילוני הייתה מלחמה נגדו. תחת מעילהּ שנקרע שוב בכוח הרדיפות, אנחנו מבחינים ברישומו הבל-יימחה של לידתה היהודית. מה שידענו זה מכבר מתולדות מוצאה, מה שהתיאולוגיה לימדה אותנו על משימתה בין העמים, מתחוור לנו פתאום באופן בלתי אמצעי, מוחשי, ישיר.

נכון שדרכנו מובילה אותנו למקום אחר. אנחנו חולפים ליד הצלב, איננו צועדים לקראתו. אולם את האימה הקדושה שהאחים טארו דימו לזהות יום אחד בילד כלשהו בגטו הפולני, איננו מרגישים כאשר “צלו של הצלב” מאפיל עלינו לרגע.* ובעולם שנעשה יותר ויותר עוין ומתמלא בצלבי קרס, אל הצלב בעל הזרועות הישרות והטהורות אנחנו נושאים לעתים קרובות את עינינו.

(1939)

 

 

_________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

* מורה נבוכים, חלק ב’, פרק יז. תרגם מיכאל שורץ, ידיעות ספרים, 2008, עמ’ 201.

* מורה נבוכים, עמ’ 201.

[1] לוינס מרמז להבחנה של ברגסון בין “העשוי-ועומד״ – tout fait, ל״הנעשה-והולך” – se faisant (ההתפתחות היוצרת, מאגנס, עמ’ 170: תרגם: יוסף אור), ולהוראתו: “להתפלסף פירושו להפוך את כיוונה הרגיל של עבודת המחשבה”. הבחנה זו מופיעה גם במסה של ברגסון:

« Introduction à la métaphysique » (1903), in La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1969, p. 135.

[2] לוינס מהלל את הרמב”ם על שהקדים את מה שקאנט כינה ״טרנסצנדנטלי״, הווי אומר ״עקרונות״ שאינם נגזרים מהניסיון (מ״העולם״, בתפיסתו של הרמב׳׳ם) מפני שהם קודמים לו ומתנים אותו.

[3] לא במקרה לוינס משתמש במילה ״folie” (שיגעון). הוא מתכוון למונח הנוצרי המופיע בדברי פאולוס באיגרת הראשונה אל הקורינתים, פרק א’ (המתורגם לעברית לעיתים כ”סכלות”).

[4] Alliance Israélite Universelle.

[5] זהו המונח השלילי ל’ציונות’ שנציגי ‘אליאנס’ והדוקטרינה שלו השתמשו בו בפרט בשנות השלושים בעת שלוינס פרסם את מאמרו.

[6] “ההיסטוריה הקדושה” או “ההיסטוריה היהודית” (בניגוד ל”היסטוריה הרגילה”, הפוליטית והארצית גרידא של המדינות והעמים), אליה שייכת עבור לוינס הצעיר הציונות. אחרי המלחמה עתיד יחסו של לוינס אל הציונות להשתנות באופן רדיקלי. יחד עם זאת, מושג “ההיסטוריה הקדושה” וההבחנה בינו לבין ההיסטוריה הפוליטית גרידא נוסח הגל יוסיפו להיות מרכזיים בהגותו.

[7] ראו מאמרו של לוינס ״משמעות העשייה הדתית״ (1937). בתוך: לוינס בירושלים, תרגם מצרפתית אבנר להב, עריכה מדעית ז׳ואל הנסל, מאגנס 2007, עמ’ 7-4.

[8] קרוב לוודאי שלוינס מתכוון למיסטיקה במובן שברגסון מכוון לו בספרו שני מקורות למוסר ולדת (שראה אור ב-1932). אנרי ברגסון, שני המקורות של המוסר והדת, תרגום: אסנת יקירה, העתיד לצאת לאור בהוצאת כרמלֿ.

הספר זכה לקוראים רבים באותה תקופה. אליבא דברגסון, המיסטיציזם אינו מסתכם בהתבוננות סבילה; האדם המיסטי הוא איש פעולה. מובן חיובי זה של המיסטיקה [בדומה ל”מקודש” (le sacré), ל”על-טבעי” ול”מסתורין”] מאפיין את לוינס הצעיר. אחרי המלחמה הוא יתחלף בביקורת חריפה, שבאה לידי ביטוי בתשע קריאות תלמודיות, בחירות קשה ובכתביו הפילוסופיים.

* A.H. Navon, Les 70 ans de l’Ecole Normale Israélite Orientale (1865-1935), Paris, Durlacher, 1935

[9] אדולף כרמיה (Crémieux, 1880-1796), פוליטיקאי יהודי צרפתי, שר המשפטים ונשיא האליאנס. נודע בזכות צו משנת 1870 שהעניק ליהודי אלג’יריה אזרחות צרפתית.

[10] לאון גמבטה (Gambetta, 1882-1838), פוליטיקאי צרפתי, דמות מרכזית ברפובליקה השלישית.

* Narcisse Leven, Cinquante ans d’histoire : L’Alliance Israélite Universelle (1866-1910), Paris, Alcan, t. I, 1911; t. II, 1920.

*   J. Bonsirven, Juifs et Chrétiens, Flammarion, 1936

[11] מאריטן (Maritain, 1973-1882), פילוסוף ותאולוג קתולי צרפתי. דמות מרכזית בחיים האינטלקטואליים ובדיאלוג היהודי-נוצרי בשנים שבין שתי המלחמות.

[12] עמנואל ברל (Berl, 1976-1892), פוליטיקאי, היסטוריון ועיתונאי צרפתי.

* L’impossible antisémitisme, dans l’ouvrage collectif Les Juifs parmi les nations, Plon, Paris. “היהודים בקרב העמים”, הרצאה שניתנה בשבת, 5 בפברואר 1938 ב-Théâtre des Ambassadeurs והופיעה בעלון בהוצאת Cerf. אני לא מצליחה לשנות את המקום

[13] בצרפתית: Le point de vue de Sirius””. בזאת מתכוון לוינס להסתכלות על האנטישמיות ורדיפות הנאציזם “ממרחק”, תוך המעטה בחומרתן.

[14] פיוס האחד-עשר היה אפיפיור מ-1922 ועד מותו, בשנת 1939. ב-1937 פרסם מנשר שבו הביע את “דאגתו העזה” נוכח הגזענות והאנטישמיות הנאציות. כמו כן התנגד לחוקי הגזע שחוקקו נגד יהודי איטליה ב-1938.

[15] כלומר עולם החוזר לפגאניות.

* האחים ז’רום וז’אן טארו (Tharaud) היו סופרים צרפתים שזכו להצלחה גדולה בשנות העשרים והשלושים ונודעו בהשקפת עולם גזענית ואף אנטישמית, בהתאם לרוח התקופה. הם החתומים יחד על שורה ארוכה של ספרים, בכללם צלו של הצלב, ב-1917.