אוניברסליזם עכור

• אוניברסליות קאנטיאנית: דימוי, ממשות והספציפיות של השאלה היהודית

הפילוסוף היהודי הנודע עמנואל לוינס מתאר באחד מכתביו את הסיטואציה הבאה:

היינו כשבעים איש אסירי מלחמה יהודים ב”קומנדו” של עובדי יערות, בגרמניה הנאצית […] שאר בני האדם, הקרויים חופשיים, שחלפו על פנינו או שנתנו לנו עבודה או פקודות או אפילו העניקו לנו חיוך – הילדים והנשים שעברו בסביבה והיו נושאים מידי פעם עיניהם אלינו – פשטו אותנו מעורנו האנושי. לא היינו אלא ספק בני אדם, חבורת קופים. הכוח והאומללות של נרדפים, כאיזו רטינה פנימית עלובה, הזכירו לנו [פה ושם] את מהותנו התבונית. אך לא היינו עוד חלק מן העולם […] כיצד להעביר מסר על אנושיותו [של יצור כזה] […] שייקלט באופן אחר מאשר דיבור קופי?

והנה לקראת אמצע תקופת השבי הארוכה […] נכנס כלב משוטט לחיינו. הוא בא יום אחד להצטרף אל הערב רב […]. אנחנו קראנו לו בובי – שם אקזוטי – כראוי לכלב יקר לך. הוא היה מופיע בהתכנסויות הבוקר שלנו וממתין לשובנו, מקפץ ונובח משמחה. לגביו – וזה היה ברור לגמרי – היינו בני אדם […] כקאנטיאני האחרון בגרמניה הנאצית, אף על פי שלא היה לאל מוחו לעשות אוניברסליזציה של הכללים שעמדו ביסוד דחפיו […].[1]

מקטע קצר זה ניתן לחלץ שני עניינים טיפוסיים למדי – הראשון נוגע לתוכנו, והשני לזהות מחברו.

ראשית, בקטע זה בא לידי ביטוי הדימוי של הפילוסופיה של קאנט – דימוי רווח שקנה לו אחיזה לא רק בציבור המשכיל הרחב, אלא אף בקרב פילוסופים מקצועיים. הפילוסופיה הקאנטיאנית נתפסת כגילוי המזוקק ביותר של רוח הנאורות בבחינת פרויקט אוניברסלי, מופשט, החל על כל אדם באשר הוא אדם, מעבר להבדלים אתניים, דתיים, לאומיים וכיוצא בכך. לא בכדי מכנה לוינס את הכלב הלז בשם “הקאנטיאני האחרון בגרמניה”, ולא למשל “ההגליאני האחרון בגרמניה”, “השלינגיאני האחרון בגרמניה”, וּודאי שלא “הניטשאני האחרון בגרמניה” או (לא עלינו) “ההיידגריאני האחרון בגרמניה”. בהקשר זה, הכינוי “קאנטיאני” הפך בשיח הפילוסופי והתרבותי הרחב משם פרטי המציין הגות פרטיקולרית, על פיתוליה, סיבוכיה ומוזרויותיה (מוזרויות שהפילוסופיה של קאנט נתברכה בהן בשפע), למושג המציין אוניברסליות באשר היא (בעיקר אוניברסליות אתית מופשטת), מושג המוצמד תדיר – כמטבע עובר לסוחר – פחות או יותר לכל זרם אינטלקטואלי.

שנית, העובדה שבשם התואר “קאנטיאני” משתמש פילוסוף יהודי אינה בלתי טיפוסית. הוגים יהודים בולטים בכבוד יוצא הדופן שהם רוחשים להגותו של קאנט, כמבשרה של אותה נאורות אוניברסלית מיוחלת, שבמסגרתה לכל אדם באשר הוא אדם – אפילו ליהודים – נועד כביכול מקום שווה. קיימת אף מעין אובססיה של פילוסופים יהודים להצביע על קרבה עקרונית לכאורה בין האתיקה הקאנטיאנית לקונסטרוקט המושגי “רוח היהדות”. קונסטרוקט, שכן לא אחת, “רוח היהדות” עצמה מומשגת מראש בהתאמה לאותו דימוי אפריורי של קאנטיאניות נאורה (הדוגמאות כאן רבות מספור; בהקשר היהודי-גרמני, אפשר לציין את חיבורו של הרמן כהן ‘זיקות פנימיות של הפילוסופיה הקאנטיאנית ליהדות’). באופן כללי יותר ניתן לומר שכמעט כל פילוסוף יהודי מודרני המכבד את עצמו, גם כזה החולק על קאנט נמרצות, יזדקק לקאנט או ל”קאנטיאניות”, בבחינת מושג, כנקודת התייחסות בלתי נמנעת,[2] גם אם לצורך כך הגותו של קאנט מעוותת כמעט כקריקטורה.[3]

נשווה דימוי זה של קאנט, כפי שהוא בא לידי ביטוי אצל לוינס ואצל רבים אחרים, יהודים ולא יהודים כאחד, עם הציטוטים הללו (בתרגום חופשי), פרי עטו של קאנט[4] (שני הציטוטים הראשונים אינם קשורים ישירות ליהדות, אלא נותנים מסגרת מושגית כללית ליחסו של קאנט לדת ולזיקתה למוסר. אעמוד על כך בפירוט-מה בהמשך הדברים):

• המוסר מוביל באופן בלתי נמנע לדת [מוסרית טהורה] (KpV, AA V: 129).
• החוק המוסרי מוביל באופן בלתי נמנע לדת [מוסרית טהורה] (RGV, AA VI: 6).
• אויתנזיה של היהדות היא הדת המוסרית הטהורה (SF, AA VII: 53).
• משונה מעט אמנם לחשוב על אומה של רמאים [=היהודים], אבל משונה ומטריד באותה מידה לחשוב על אומה המורכבת אך ורק מסוחרים […] שאינה מבקשת אחר כבוד אזרחי ומוליכה שולל את העם שבתוכו היא מוצאת מחסה (Anth, AA VII: 205).
• […] [שלמה] מיימון וניסיונות השיפור-שבדיעבד שלו של הפילוסופיה הביקורתית (ניסיונות האופיינים ליהודים, כדי להעניק לעצמם כבוד וחשיבות על חשבון אחרים) […] (Briefwechsel, AA XI: 495).

קאנט של לוינס, שרוחו נתגלגלה בכלב אוניברסלי נוסח לוינס, הוא אותו קאנט הדורש “אויתנזיה של היהדות” כתנאי למימוש המוסר עצמו, ואותו קאנט המהדהד ללא ביקורתיות סטריאוטיפים אנטי יהודיים מובהקים. האם הכלב בובי היה נותר אפוא שווה נפש נוכח זהותו היהודית של לוינס? על פי קאנט של לוינס – בוודאי; ועל פי קאנט בשר ודם?

כדי לחדד מעט את השאלה, יש להבחין בין שני עניינים:

ראשית (א), שני הציטוטים האחרונים שהובאו לעיל מבטאים את דעותיו הקדומות של קאנט.  כידוע, דעות קדומות אלה אופייניות לתקופתו (ולא רק לתקופתו): היהודים כטפילים בחיי המדינה; והיהודים שאינם יכולים ליצור שום דבר מקורי, ועל כן הם גם בבחינת טפילים רוחניים[5] (“ניסיונות השיפור-שבדיעבד”, שבאמצעותם מנסה מיימון, באורח טיפוסי כביכול ליהודים, להעניק לעצמו כבוד וחשיבות על חשבון אחרים, אינם מיוחסים למשל לפיכטה או לשלינג הצעיר – חרף העובדה שאף הם מבקשים “לשפר” או “להשלים”[6] את הפרויקט הקאנטיאני; זהו סטריאופ שחל, כך נדמה, רק על היהודי).[7] במובן זה, נדמה שיחסו של קאנט ליהדות שייך לכאורה לאותה קטגוריה שאליה שייכת שורה ארוכה של דעות קדומות ועמדות מעוררות מחלוקת שבהן החזיק – למשל בנוגע לנשים,[8] עינוג עצמי (MS, AA VI: 424), עונש מוות (MS, AA VI: 333), גזעים (למשל, קאנט קובע מדרג שלפיו “האנושות […] בצורתה המושלמת ביותר מצויה בגזע[9] הלבן”, ואילו “בחלקהּ הנחות ביותר עומדים חלק מהעמים האמריקאים”; PG, AA IX: 316) ועוד. מפרספקטיבה כזו, יחסו של קאנט ליהודים וליהדות הוא ודאי מצער, אבל לא נראה כמכונן קטגוריה נבדלת בפני עצמה – מדובר בדעה קדומה נוספת, אחת מיני רבות, ותו לא.

אולם (ב) בציטוט השלישי (“אויתנזיה של היהדות היא הדת המוסרית הטהורה”), ובציטוטים רבים אחרים באותה רוח, מזדקר בכל זאת דבר מה ייחודי ובלתי רדוקטיבילי ביחסו של קאנט ליהדות. רק הטרמינולוגיה ביחס ליהדות – אבל לא ביחס לנשים, גזעים ושאר עניינים – מנוסחת במונחים של משימה, של דרישה מוסרית, ולא רק במונחים של דעה קדומה. על היהדות יש להתגבר, נדרשת “עזיבה מוחלטת (völlige Verlassung)” שלה (RGV, AA VI: 127), כתנאי למימושו של המוסר עצמו. מכאן שיחסו של קאנט ליהדות – או מוטב, הקונסטרוקט המושגי “יהדות” שהוא בנה לצרכיו; שכן הידע העובדתי של קאנט על היהדות היה כזה שהתואר “מגוחך” עושה עימו חסד – אינו שייך רק לקטגוריה של “דעות קדומות”, גם אם ללא ספק שגם דעות קדומות – שסטראוטיפים נוצריים והמוניים שימשו בהן בערבוביה –  הן אחד הרכיבים המכוננים בהקשר זה. משהו אחר מדעה קדומה גרידא מוטל על כף המאזניים.

ודוק: בהקשר השיטתי הקאנטיאני, יחסו של קאנט לגזעים שאינם לבנים למשל ויחסו ליהדות אינם מסווגים לאותה קטגוריה. עובדה זו היא, בפשטות, עובדה של הפילוסופיה הקאנטיאנית. מפרספקטיבה בת-ימינו, ניתן לגנות באותה חריפות הן את אמירותיו בענייני גזע (או דעות קדומות אחרות שבהן החזיק) הן את אמירותיו על יהודים, ועדיין לראות שאמירותיו על היהדות שייכות  גם להקשר פנים שיטתי אחר, המצריך ביאור משל עצמו.

 

• מוסר קאנטיאני: מקור והצדקה

כדי להעמיק מעט ולהבין באיזה מובן נוגעת “היהדות” בעצב פנים שיטתי בתיאוריה הקאנטיאנית – בניגוד לשאלת יחסו של קאנט לנשים או לגזעים שאינם לבנים וכדומה – נדרשת הבחנה מקדימה נוספת בין מקור המוסר והצדקתו לבין החלתו. בסעיף זה אגע בקיצור נמרץ בשאלת מקור המוסר (או מקור התודעה המוסרית) ובשאלת הצדקתו (שני עניינים שנוטים לזהות בטעות כשאלה אחת).

באשר למקור המוסר, נבהיר באמצעות דוגמה מביקורת התבונה המעשית (KpV, AA V: 30), בניסוח חופשי: נניח שמאלצים אדם להעיד עדות שקר נגד אדם חף מפשע שתוביל למותו של אותו חף מפשע, ואם יסרב – יוצא להורג. השאלה מה יעשה אותו אדם הלכה למעשה אינה עומדת במוקד דיונו של קאנט (קאנט היה רחוק מלהיות תמים או אידיאליסט בהקשר זה, וברי לו שסביר להניח שרוב האנשים היו מחליטים להעיד עדות שקר כדי להציל את חייהם, לאור רציונליזציות מפולפלות כאלו ואחרות), אלא עניין אחר. בתודעתו של אותו אדם, אחת היא מה יחליט לעשות הלכה למעשה, מנכיח עצמו איסור (אפשר להשתמש במושג “קול”, שכן קאנט עצמו מדבר על “קול התבונה”, למשל ב KpV, AA V: 35) על מתן עדות שקר נגד אדם חף מפשע.

כמה הבהרות תמציתיות מאוד: ראשית (1), קול זה אינו תוצאה של רצון חופשי; לשון אחר, תודעת החובה  המוסרית כפויה על האדם מבלי שבחר בכך (ראו למשל KpV, AA V: 31); חירותו של אדם במובנה המהותי (לא בנוגע לדילמה: פיצה או פסטה, אלא בנוגע לטוב ולרוע) מתחילה בהינתן קול זה. שנית (2), וזוהי לטענת קאנט מגבלה אפיסטמית עקרונית החלה על כל יש סופי, איש אינו יכול לדעת מהו מקורו של אותו קול, היינו את אופן התהוותו; תודעה זו היא בבחינת “עובדה בלתי מוסברת” (KpV, AA V: 43), כזו שבפשטות “כופה עצמה” (KpV, AA V: 85) על תודעתנו מבלי שיש ביכולתנו להסביר מניין וכיצד נתהוותה (KpV, AA V: 46;72;86). במובן זה, גם אתאיסטים גמורים, הדוחים את ההוכחה המוסרית לקיום האל שקאנט מציע[10], היינו כאלה הדוחים את הטענה שהאל הוא מקורו של קול זה, “שומעים” את אותו הקול בדיוק (ראו למשל הדיון ב KU, AA V: 444). שלישית (3), התודעה המוסרית הכפויה על האדם היא רכיב מכונן של המין האנושי כולו; האדם (כל אדם), אחת היא מה גובהו, מינו, מוצאו, דתו ואפילו מה עמדתו בסוגיה האם שחייה צורנית היא ספורט המוגדר באמצעות תודעה מוסרית, ברוח הדוגמה שהבאתי בראשית הדברים. כשם שאדם אינו יכול להיפטר מגופו ומיצריו (גם אם הוא בהחלט יכול לרצות בכך), כך אין הוא יכול להיפטר מהתודעה המוסרית (גם אם הוא בהחלט יכול לרצות בכך). רביעית (4),   ייתכן שלאדם השומע את הקול אין מושג כלל מהי סתירה ומהי הכללה – שמיעת “הקול” היא “עובדה” פנומנולוגית ראשונית, בלתי רדוקטיבילית.

באשר להצדקת המוסר: מניין לאותו אדם בדוגמה שלעיל שהקול שהוא שומע (“אסור להעיד עדות שקר נגד אדם חף מפשע שתוביל למותו”) הוא אכן קולו של המוסר ולא, נניח, קולו של השטן? רק להקשר זה, ובהינתן הצורך לחלץ את האדם ממוּעדוּתו האוניברסלית להתפלפלות נגד קול זה (להטיל ספק בתוקפו, בחומרתו ובטהרתו, “דיאלקטיקה טבעית” או “רציונלזציה”, שקאנט מזכיר כמעט בכל כתביו על המוסר, ראו למשל GMS, AA IV: 405), שייכת הנוסחה הקאנטיאנית המפורסמת של ההכללה והסתירה. למשל, אפשרי לא להחזיר הלוואה (קאנט ודאי הבחין כי הדבר קרה לפחות פעם או פעמיים בהיסטוריה); מה שבלתי אפשרי מכל וכל לדידו של קאנט הוא להפוך את הכלל “מותר לא להחזיר הלוואה” לחוק כללי, שכן אז מגיעים לסתירה (במחשבה או ברצון, ולא אכנס לדיון בעניין זה כאן; ראו למשל GMS, AA IV: 424).

נסכם: תודעת המוסר כפויה על תודעתו של כל אדם בהגדרה, ללא קשר לדתו, מוצאו, מינו וכיוצא בכך (תודעה זו היא רכיב מכונן של המין המוסרי “אדם”). הצדקת המוסר נשענת על מושג הסתירה, שאף הוא חל על כל אדם ללא שום קשר לדתו, מוצאו, מינו וכיוצא בכך. אוניברסליות לעילא ולעילא. האמנם?

 

• לשאלת החלתו של המוסר הקאנטיאני: אוניברסליזם עכור, מובן ראשון (מטפיזי)

לאחר שקאנט הבהיר את מקורו והצדקתו של המוסר, נדמה שכל מה שנותר לו הוא להסביר כיצד להחיל את המוסר דה-פקטו. אולם מה פירוש הדבר להחיל את המוסר? נעיין בשלוש ציטטות – שתיים של קאנט, ואחת של פאולוס, שלכאורה אין קשר ביניהן:

• נאורות היא יציאתו של האדם ממצב חוסר הבגרות שהביא על עצמו (Aufklärung, AA VIII: 34).
• אויתנזיה של היהדות היא הדת המוסרית הטהורה (SF, AA VII: 53).
• אין עוד יהודי ולא יווני ולא עבד ולא בן חורין ולא זכר ולא נקבה כי כולכם אחד במשיח ישוע (פאולוס, איגרת אל הגלטיים).

מה משותף לשלוש הציטטות? במבט ראשון ומבחינה תוכנית אפשר לומר כי שלושתן מציגות אידיאל אוניברסלי (“נאורות”, “דת מוסרית טהורה”, “המשיח ישוע” כביטוי למה שכל המין האנושי אמור להיות כלול בו, ואפשר להוסיף אידיאלים אחרים כגון: אידיאל קומוניסטי; חזון השלום ברוח נביאי ישראל; וכך הלאה). אולם מבט שני וצורני מגלה דבר מה נוסף: כל האידיאלים הללו הם תוצאה של התגברות על מצב עניינים שכבר קיים דה-פקטו – הנאורות היא יציאה ממצב של חוסר בגרות שיסודו בחופש (היינו, לא בדיוק “מצב טבע”). הדת המוסרית הטהורה היא תוצאה של שלילה של מה שקאנט מכנה “היהדות”. “כולכם אחד במשיח ישוע” הוא מצב המופיע לאחר התגברות על הבדלים פרטיקולריים שכבר קיימים, וכך הלאה (חזון השלום ברוח נביאי ישראל הוא התגברות על מצב קודם דה-פקטו של מלחמות, הקומוניזם יוצא מאי השוויון שיש לבטל, וכדומה).

מדוע מנוסח אידיאל אוניברסלי כתוצאה של שלילה? בפשטות: מפני שנקודת המוצא של כל יש סופי, בהגדרה, היא מצב לא אידיאלי (אחת היא מה האידיאל שבו מחזיקים). כל אידיאל אוניברסלי חייב אפוא לפלס לעצמו דרך על רקע לא אידיאלי. כלומר, “להתלכלך” בהוויית האדם כפי שהיא הלכה למעשה ולהניע רכיבים לא אידיאלים בה כדי להפוך מאידיאל לממשות. ומכיוון שכל מימוש של אידיאל אוניברסלי מניח שלילה או התגברות על מצב קודם ולא אידיאלי, הרי שהאוניברסליזם עצמו, כפי שהוא נחשב וממומש ביחס לכל יש סופי באשר הוא, לעולם אינו יכול להיות טהור, אלא חייב להיות עכור במידת מה, שכן הוא תוצאה ולא נתון.[11] הציטטה מפאולוס מבטאת עניין זה היטב: האוניברסליות המיוחלת היא לא בדיוק מופשטת, אלא היא “במשיח ישוע” – אוניברסליות מהולת פרטיקולריות, אוניברסליות עכורה. ואצל קאנט (וכן אצל כל הוגה באשר הוא, שהרי מדובר בעכירות ששורשה מטפיזי, סופיות האדם), הדבר אינו יכול להיות שונה, ורק מצריך פענוח והצגה.

ובכן, ממה בדיוק “יוצאים” (שהרי לא בכדי “נאורות היא יציאתו של האדם” וגו’) כדי להגיע לארץ המובטחת של האוניברסליזם העכור הקאנטיאני? ככל פילוסוף רציני, קאנט לא רק ניסח אידיאל עבור אדם מופשט, חסר תוי פנים והקשר (נניח: “פעל כך שתוכל לרצות שהכלל המעשי שקיבלת יהיה גם חוק כללי”). הוא הבין היטב שיש להראות כיצד אידיאל אתי זה חל על אדם ממשי. מיהו אפוא האדם הממשי לדידו של קאנט?

 

• לשאלת החלתו של המוסר הקאנטיאני: אוניברסליזם עכור, מובן שני (אנטי יהודי)

יש לתת את הדעת כי בנוסחת הנאורות של קאנט שצוטטה להלן (“נאורות היא יציאתו של האדם ממצב חוסר הבגרות שהביא על עצמו”), מדובר לא על יציאה ממצב טבע, אלא ממצב ששורשו בחירות (“שהביא על עצמו”). יש אפוא לשאול: (א) לדידו של קאנט, מאיזה מצב או מצבים ששורשם בחירות “יוצאים”? ו(ב) מהי “יציאה” בהקשר המוסרי על פי קאנט? מה שאתאר, לדידו של קאנט, אינו  מצב של סובייקט ספציפי, אלא סכמה מושגית אוניברסלית של החלת המוסר.

יציאה ראשונה (א) בדרך אל האוניברסליזם העכור, או: נקודת המוצא הרוויה של היחיד

נדמה שהסובייקט מצוי אצל קאנט באמצע ניטרלי בין טוב לרע. מחד, הנטיות “מאשרות” את רצונו (מאשרות, “אך לא קובעות”, כפי שקאנט מציין, אחרת חופש אינו אפשרי; MS, AA VI: 213), ומאידך החובה מנכיחה עצמה בתודעתו (גם כאן אין קביעה של הרצון, אלא ראוי שהכבוד לחוק המוסרי יקבע את הרצון). ומה מוטל על האדם? בפשטות, להכפיף את המניע הממריץ שקאנט מכנה “אהבה-עצמית” למניע הממריץ “כבוד לחוק המוסרי”. האם נקודת מוצא זו חלה גם על הסובייקט הממשי?

כאן מציע קאנט טיעון ייחודי, שעורר מחלוקת עוד בזמנו של קאנט (למשל, גתה, שילר ופיכטה הסתייגו ממנו נמרצות). לא אוכל לפרוש את הטיעון עצמו במלואו (כהרגלו של קאנט, ובניגוד למה שרוב פרשניו המודרניים מייחסים לו, הטיעון הוא מחוכם להפליא, עקיב ונובע ישירות מתורת המוסר הכללית שלו), אלא רק אציין במה מדובר ואציג את מסקנתו. במה מדובר? בניגוד למקובל לחשוב, קאנט אינו עוסק רק בהערכת פעולות מוסריות (החזרת הלוואה, עדות שקר וכדומה), אלא גורס כי האינטליגיבליות של המושג “אחריות מוסרית” מחייבת גם ייחוס דמות מוסרית כוללת לאדם, העומדת ביסוד פעולותיו. (הדבר תואם אינטואיציות של השכל הפשוט; למשל, אנו אומרים: “ראובן נוהג להעניק מעשר מכל משכורת לצדקה כי הוא נדיב”, היינו פונים ל”דמות” על מנת להסביר מדוע פעולה מסוימת ננקטה). לדידו של קאנט, כל אדם בוחר בהקשר פרימורדיאלי, טרום אמפירי, את דמותו המוסרית הכוללת,[12] והיא חייבת להיות טובה או רעה (דיסיונקציה מוציאה, ולא: טובה ורעה, או לא טובה ולא רעה). החלק המפתיע יותר בטיעונו של קאנט הוא שבחירת הדמות נחשבת כמשותפת למין כולו. בניגוד להחלטה בדבר פעולה קונקרטית (אחד בוחר להחזיר הלוואה, השני בוחר שלא), אפשר להוכיח (לא מדובר בהוכחה אמפירית), שכל אדם ללא יוצא מן הכלל בוחר דמות רעה ולא טובה (מכאן ייחוס הרוע לאדם כמין, היינו האוניברסליות של הרוע; ראו למשל6: 20; 21; 25; 29; 32  RGV, AA VI:). כל סובייקט ממשי מתחיל אפוא את חייו לא באמצע ניטרלי בין טוב ורע, אלא כשהוא “שקוע ברוע” (RGV, AA VI: 94), היינו במצב שבו “הרוע כבר תפס את מקומו” (RGV, AA VI: 51; 58; 72). לכן, קאנט קובע שהטוב הראשון שהאדם הממשי יכול לעשות הוא “לצאת מהרוע שכבר תפס את מקומו” (RGV, AA VI: 58; וראו למשל גם ST, AA VII: 55). המושג “יציאה” מופיע אפוא לראשונה.

עד כאן הובהר ממה יוצא הסובייקט הממשי (מרוע, ולא מאמצע ניטרלי בין טוב ורוע). ואיך יוצאים? תשובת קאנט, מבלי להיכנס לטיעון: קודם נדרשת מהפכה ולא רפורמה (RGV, AA VI: 47) של הדמות המוסרית כולה (של מה שקאנט מכנה “המקסימה העליונה” הרעה, ולעיתים בפירוש “דמות”), או “לבישת אני חדש” (RGV, AA VI: 48). רק אחרי (או בהינתן) מהפכה כוללת זו ברמת הדמות, אפשר להתחיל בתהליך ארוך של מימושה דה-פקטו בהחלטות מוסריות ספציפיות. אם רוצים, נדרשת אויתנזיה (“עזיבה מוחלטת”, ששורשה בהחלטה חופשית ולא בכפייה מבחוץ) של האני הישן, שהמקסימה העליונה שלו (דמותו) הייתה רעה, לטובת אני חדש, שהמקסימה העליונה שלו היא טובה.

מהי השגיאה היסודית ביותר בשלב זה? התשובה היא שסובייקט מנסה לבצע רפורמה מוסרית, מבלי שקודם הוציא לפועל מהפכה בנוגע לדמות המוסרית כולה. סובייקט כזה נראה מוסרי, שכן מאמציו אכן מכוונים אל הטוב (למשל, בפעם הבאה שיקבל הלוואה, הוא ישתדל להחזירה), אבל לדידו של קאנט, הוא אפילו אינו נכנס להיסטוריה המוסרית במובנה המהותי, שמשמעה “התקדמות מתמדת” אל הטוב בהינתן אותה מהפכה (RGV, AA VI: 48).

יציאה שנייה (ב) בדרך אל האוניברסליזם העכור, או: אי-המספיקות של היחיד

נניח שסובייקט מסוים הפנים את הגותו של קאנט, ובשל כך אכן “לבש אני חדש”. האם די בכך? לא; שכן כשם שהסובייקט מצוי במצב שבו הרוע “כבר תפס את מקומו”, הוא מצוי בנוסף כבר “בין אנשים” (RGV, AA VI: 94).[13] לכן, “אין אפילו הכרח להניח שגם אלה [סובייקטים אחרים] שקועים ברוע; די בכך שהם שם, ושהם מקיפים את היחיד […] על מנת להשחית איש את רעהו” (RGV, AA VI: 84). מכיוון שהאתגר עכשיו מוגדר במונחים של “אנשים אחרים”, הרי שגם הפתרון חייב להיות במונחים של “אנשים אחרים”; לדידו של קאנט, יש לכונן אפוא, “רפובליקה מוסרית” או “קהילה מוסרית” (RGV, AA VI: 98), שתכליתה היא “שימור המוסר” (RGV, AA VI: 94). אין אפוא “יציאה” שלמה מהרוע ללא (1) החלטה חופשית על מהפך הדמות; (2) החלטה חופשית להפוך לחבר/ה ב”רפובליקה מוסרית”.

מה פירושו המדויק של המצב שכבר קיים דה-פקטו (“היות-בין-אנשים”) וממנו “יוצאים” בהקשר הבינסובייקטיבי? בקצרה: האדם מוצא עצמו “כבר ביישות פוליטית” (RGV, AA VI: 95). גם כאן,  המצב שכבר קיים ושממנו יש “לצאת” – אין פירושו מצב טבע של מלחמת כול בכול (ברוח הובס למשל), אלא המצב הפוליטי. ומכאן המושג הייחודי שקאנט טובע בהקשר זה: “מצב טבע מוסרי” (RGV, AA VI: 95; “מוסרי” כי שורשו בחירות, ו”טבע” כי ביחס לרפובליקה המוסרית המיוחלת הוא עדיין נחשב “טבע”).[14] מכאן, כשם שבהקשר של הסובייקט היחיד, עלינו לבצע מהפכה (ולא רפורמה) בעיקרון המכונן עצמו, גם פה עליו “לעזוב לחלוטין” את העיקרון המכונן של רפובליקה פוליטית, לטובת העיקרון המכונן של רפובליקה מוסרית, שאמורה כמובן (בניגוד לפוליטי) להקיף את האנושות כולה (לכן מדובר בחובה ייחודית של המין כולו כלפי עצמו; RGV, AA VI: 112). העיקרון של “רפובליקה מוסרית” אמור להיות נבדל קטגורית מזה של “הרפובליקה הפוליטית”, ואחת האינדיקציות המובהקות לכך היא שתנאי אינטליגיבליות של “רפובליקה מוסרית” הוא הנחת קיום של אֵל בבחינת מכונן רפובליקה זו (RGV, AA 98-99;152). אין מדובר באל דתי המניח התגלות, טקסים, תפילות וכדומה, אלא באל שיש לו ציפיה אחת ויחידה מחברי הרפובליקה שלו: להיות מוסריים (מדובר אך ורק “בהכרה של חובותינו כציווי אלוהי”KpV, AA V: 129: KU, AA V: 481). לכן, אותה “רפובליקה מוסרית” מכונה גם “דת התבונה” (שוב, לא במובן של זיקוק ועידון של דתות פוזיטיביות קיימות, ההבדל הוא קטגורי). וגם כאן השגיאה היסודית זהה – לנסות לבצע רפורמה מוסרית בפוליטי, מבלי לבצע קודם מהפכה בעיקרון המכונן עצמו.

יציאה שלישית בדרך אל האוניברסליזם העכור (ג), או: אי המספיקות של “דת התבונה”

נניח שסובייקט מסוים הפנים גם היבט זה בהגות קאנט, ובשל כך גם “לבש אני חדש”, על מנת לצאת מהרוע וגם הצטרף כחבר ברפובליקה מוסרית טהורה על מנת לא ליפול אל הרוע בחזרה. האם די בכך? לא; ישנה מוּעדוּת של האדם (שוב, אין מדובר בעניין אמפירי, אלא ב”חולשה של הטבע האנושי”, המציינת את המין כולו, ששורשה בכל זאת בחירות) לא לתפוס שהדבר היחידי שהאל דורש מהאדם הוא מהפכה מוסרית ותו לא, ולחשוב על החובה במונחים של “שירות” לאל במקום “דת מוסרית” (דת תבונה) (RGV, AA VI: 103; 109). לכן, יש צורך בלתי נמנע מבחינה מטפיזית בדת פוזיטיבית (הנשענת על ההתגלות ולא רק על התבונה), בבחינת “אמצעי תעבורה” לאותה דת תבונה (רפובליקה מוסרית), שבלעדיה לא ניתן להתגבר על הרוע.

משהו חסר. מה? ניזכר בהגבלה המטפיזית הרלוונטית של הסופיות: הסובייקט הממשי כבר שקוע ברוע, ונדרש לזנוח את האני הישן לחלוטין; הרפובליקה הפוליטית כבר קיימת, ולכן יש לזנוח אותה לחלוטין (להחליף את העיקרון המכונן מפוליטי למוסרי); ועכשיו התעורר צורך בלתי נמנע בדת התגלות. אבל גם כאן יש להצביע על מצב שכבר קיים (RGV, AA VI: 109), ושעליו יש להתגבר על מנת לכונן את אותו “אמצעי תעבורה” הכרחי לכינון דת (רפובליקה) מוסרית. המצב שכבר קיים ושעליו יש להתגבר בהקשר זה מכונה אצל קאנט בפשטות “יהדות”. “יהדות”, אפוא, אינה רק מושג המציין דת היסטורית קונקרטית, אלא גם (ובעיקר) מושג השייך לסכמה קבועה מראש. קאנט ימשיג את היהדות[15] בהתאם לתבנית קודמת זו[16] (כפי שאוכל להראות כאן רק בקצרה, פרספקטיבה כזו מסבירה בשלמות את כל המוזרויות שיש בעמדתו של קאנט על היהדות).

מכאן ברור שקאנט אינו מלומד של היהדות המציע פירוש אמפירי שלה (כאמור, ידיעותיו ביהדות היו מגוחכות לחלוטין), וגם לא סיכומים של אחרים על היהדות (נניח, הדהוד של מה שכתב שפינוזה). אפילו אם מניחים שהיה אנטישמי, אין בכך משום הסבר שלם של עמדתו השיטתית על היהדות. שכן, עליו לטוות את הקונסטרוקט “יהדות” לתוך הסכמה הבלתי תלויה של הפילוסופיה הכללית שלו (פיכטה, אנטישמי אחר, ארג שלילת “יהדות” לסכמה שלו, ולכן “היהדות” שלו אחרת; והגל, שאינו חושב כלל במונחים של “שלילה מוחלטת”, לפילוסופיה שלו; וכך הלאה). אגב, קאנט עצמו מודה בכך בהזדמנות כשהוא מציין: “אחת היא אילו תוספות מוסריות נדבקו בה [ביהדות], הן לחלוטין לא שייכות ליהדות” (RGV, AA VI: 125).[17] נדמיין את קאנט והיסטוריון אמפירי קוראים בתנ”ך היהודי; שניהם מודים: “הנה פסוק המביע עמדה מוסרית” (נניח, איסור על עדות שקר). החוקר האמפירי יסיק: ביהדות יש רכיבים מוסריים. ואילו קאנט יטען: לא בהכרח. אכן, בתנ”ך היהודי יש פסוקים מוסריים, ולכן הם אינם שייכים ליהדות, שכן “יהדות” היא מה שיש לשלול לחלוטין (“עזיבה מוחלטת”, “אויתנזיה”), כדי להתחיל את המהלך המוסרי עצמו בהקשר זה (כינון “אמצעי תעבורה” לדת תבונה). מכאן שקאנט ודאי יכול להודות שיש “קטעים נשגבים [מוסריים]” במה שהוא מכנה “ספר החוקים היהודי” (KU, AA V: 274), אולם אין להסיק מכאן שזוהי מחמאה ליהדות, כפי שטועים לא אחת לחשוב,[18] שכן לא כל מה שמצוי בתנ”ך היהודי “שייך” ליהדות.[19]

הנה כמה דברים (חלקם משונים מאוד ומופרכים לחלוטין מכל בחינה אמפירית) שקאנט אומר על “היהדות”, התואמים אחד לאחד לסכמה המושגית המציינת כל שלב שתוארה לעיל:

ראשית, היהדות “בעצם כלל אינה דת” (RGV, AA VI: 125), שכן “דת” בהקשר הנדון הוא אותו “כלי תעבורה” המוגדר כשלילת היהדות. קאנט בשום אופן אינו “טועה” כאן מבחינה אמפירית, או חסר הבנה לגבי תורתו שלו,[20] אלא עקבי כהרגלו  מרוב מבקריו. לשון אחר: קאנט אינו מגדיר “דת” (“כלי תעבורה” להתקרבות מתמדת לאותה “דת תבונה”), ואז בוחן אם גם “היהדות” נופלת תחת הקטגוריה הזו, אלא כלי התעבורה עצמו (“דת”) מוגדר כשלילת הקונסטרוקט המושגי “יהדות”, ולכן ברור שאחת היא מה יאמר קאנט על היהדות, אין היא “דת”. אם רוצים, קאנט אינו “שופט” את היהדות, אלא קריטריון השיפוט עצמו מוגדר באמצעות שלילת הקונסטרוקט המושגי “יהדות”.

שנית, קאנט גורס שההיסטוריה המוסרית הממשית בהקשר הנדון מתחילה עם שלילת היהדות. אם רוצים, היהדות היא מחוץ להיסטוריה. מה פירוש הדבר? כשם שברמת הסובייקט היחיד ההיסטוריה המהותית מתחילה עם אקט המהפכה (זניחה מוחלטת של הדמות הישנה לטובת הדמות החדשה), כך גם בהקשר הנוכחי. יחד עם קאנט נראה “נצרות” כמהלך של שינוי העיקרון המכונן בהקשר השלישי (כינון “כלי התעבורה” לדת התבונה). תחת אילוצי קאנט, ברור ש”נצרות” היא “זניחה מוחלטת של היהדות […] מבוססת על עיקרון חדש לגמרי […] מהפכה אבסולוטית” (RGV, AA VI: 127), וש”אין לחלוטין אף קשר בין נצרות ויהדות” (RGV, AA VI: 25).[21] האם קאנט הוא חוקר אמפירי שבדק זיקות בין “נצרות” ל”יהדות”, וטעה באופן מביך ביחס לעובדה האמפירית הבסיסית ביותר, שיש לנצרות זיקה ליהדות? האם לא ידע למשל שישו היה יהודי? קאנט אינו חוקר אמפירי כושל; התוכן המושגי של “יהדות” כפוף מראש ובהגדרה לאילוצי הסכמה המושגית שתוארה לעיל (תוכן זה אינו נשען על הידע הדל של קאנט על היהדות, או על חוסר המאמץ המוחלט שלו ללמוד על היהדות). באותה רוח, כשפיכטה קובע שהנצרות עתיקה כמו העולם עצמו, ואילו היהדות היא רק הסתעפות מאוחרת שלה,[22] תהא זו אי הבנה גמורה לייחס לו היעדר ידע אמפירי שהוא מעבר למגוחך; משהו אחר מונח על הפרק. אגב, העובדה שהנצרות מציגה את עצמה כהמשך של היהדות ולא כ”המתה” שלה קשורה לפיקחות פרקטית – קשה להציג לציבור עיקרון חדש לגמרי בבת אחת; החכמה המעשית מחייבת אפוא הצגה מוטעית של העניין, כדי לעשות נפשות לרעיון (RGV, AA VI: 127).

שלישית, אם היהדות “למעשה אינה דת”, מהי בעצם? איש אינו טוען: ” למעשה, פרוסיה אינה דת”, שכן מלכתחילה איש אינו חושב שפרוסיה היא דת, ועל כן אין טעם להזהיר משגיאה אפשרית בהקשר זה; רק בנוגע למשהו שנדמה שהוא “דת” יש להישמר. מכאן שהיהדות היא השגיאה היסודית ביותר. מהי? נשוב לדרישות הסכמה המושגית הכללית. אם בשלב הזה נדרשת “דת התגלות” בבחינת “כלי תעבורה” לדת תבונה (רפובליקה מוסרית), הרי ש”יהדות” תהא לא הפוליטי (“הפוליטי” הוא מה שעליו יש להתגבר בשלב השני, ולא בשלב הנוכחי), אלא הפוליטי המתראה כדתי, או במילים אחרות: “תאוקרטיה” (RGV, AA VI: 99-100). (נניח כי ביהדות, בניגוד לעיקרון המכונן של הרפובליקה הפוליטית, יש מושג של אל, אבל הוא “שליט עולמי” ולא טהור; וכך הלאה).

רביעית, אם “דת”, בבחינת “כלי תעבורה” בלתי נמנע לדת התבונה הטהורה, אמורה להקיף כמובן את האנושות כולה, מה יהיה הדבר שיש להתגבר עליו לחלוטין (“אויתנזיה”)? הניגוד המוחלט. ובכן: “היהדות שוללת [או מוציאה] את כל המין האנושי” (RGV, AA VII: 127; SF, AA VII: 65). שוב, סטראוטיפ יודופובי קלאסי (המופיע כבר בעת העתיקה, למשל אצל טקיטוס) ונשזר מושגית בהקשר פנים שיטתי אחר לגמרי אצל קאנט. (ואחריו: אצל פיכטה, “היהדות” היא למשל מדינה בתוך מדינה, שהעיקרון המכונן שלה היא “שנאה למין האנושי כולו”;[23] הגל גורס שהעם היהודי הוא הבזוי והדחוי ביותר,[24] וכי “דמון השנאה” מכונן את רוחו;[25] ושלינג מצטט בהזדמנות את טקיטוס – ולא מתוך כוונה לחלוק עליו – בנוגע לשנאת המין כולו המציינת את היהדות).[26]

וכן על זה הדרך.

לפני שאומר משהו אחרון, נשוב רגע לבובי, כלבו של לוינס. מה היה עושה אותו בובי, בשבתו כקאנטיאני אמיתי, ורואה מולו את לוינס היהודי במצוקתו? תשובה: ראשית, הוא היה עושה הכל לסייע ללוינס, שכן זו חובה מוסרית כלפי כל אדם. שנית, לאחר שהיה עוזר לו – נניח מחלצו מהמחנה ומביאו לחוף מבטחים – היה אומר לו: “מר לוינס היקר, הבה נסיים כעת את מה שהחילונו בו, ונכניע את הרוע באמת ובתמים. היפטר לחלוטין מיהדותך (בהחלטה חופשית שלך!); אני ממתין לך בחוף המבטחים המיוחל של האוניברסליזם (העכור; וכי אפשר אחרת?) ומייחל לראותך, בשם אותו אוניברסליזם מוסרי מופשט, ערום ועריה מיהדותך – התחלה של אדם אוניברסלי”.

 

• יהודים בצבת האוניברסליזם העכור – התחלות של דיון

נעיין בשני ציטוטים: הראשון של ז’אן אמרי, השני של ז’אן-פול סארטר:

• עבור האנטישמי, היהודי הוא לעולם מנוול, היינו-הך מה מעשיו: אם הוא סוחר בלית ברירה, הרי שהוא מוצץ דם, אם הוא אינטלקטואל, הוא בבחינת שטן נכלולי המחבל בסדר העולמי. כבנאי היהודי הוא קולוניאליסט, כחייל הוא מדכא אכזרי. אם הוא מביע נכונות להתבולל בעם מסוים, היינו-הך איזה, הרי שבעיני האנטישמי הוא מסיג גבול שאיבד את כבודו העצמי; ואם ליהודי יש צורך ב’זהות לאומית’, אז טוענים שהוא גזעני.[27]
• היהודי האותנטי משליך מאחורי גוו את המיתוס של האדם האוניברסלי.[28]

הציטוט הראשון של אמרי (שהוא הדהוד של ציטוט בעל סטרוקטורה דומה המופיע אצל סארטר; ובכלל, ניתן למלא עמודים רבים ברוח זו) הוא אינו רק הצבעה על המבנה הפרדוקסלי של היחס ליהדות. אלא מובלעת בו טענה נוספת: בכל פעם שמנוסח אידיאל אוניברסלי, אחת היא מה טיבו, מנוסח קונסטרוקט מושגי ששמו “יהדות” כניגודו הסימטרי. ישנו הכרח מטפיזי שכל אוניברסליזם יהא עכור, אבל אין שום הכרח מטפיזי כזה שדווקא קונסטרוקט מושגי ששמו “יהדות” יהיה – בהקשרים שונים דיאכרונית וסינכרונית, ואפילו סותרים – הדבר שאותו אמורים לשלול ושעליו יש להתגבר. ועם זאת, קשה להתעלם מכך ששלילת “היהדות”, בדיוק בהינתן “מסורת” ארוכה זו, הפכה כבר לעניין שהוא יותר מקונטינגנטי גרידא, ושהדיכוטומיה “הכרח מטפיזי כן או לא” מחמיצה תחום ביניים, שאולי ניתן לכנותו בשם “מוּעדוּת”. מוּעדוּת מובלעת לשלילת “יהדות” בשם האוניברסליות היא עובדה של השיח האוניברסלי, כזו שכבר קובעת מבלי משים את תודעת המשתתפים בו, יהודים ולא יהודים כאחד. בירור יסודי יותר של המושג מוּעדוּת בהקשר זה, ובעיקר הבדלה שלו מניסיונות שכבר נעשו בכיוון,[29] דורש דיון נפרד.

בהקשר זה אפשר להציע חשיבה ראשונית על כמה מועדויות טיפוסיות:

ראשית (א), מועדות כללית לשלילת “יהדות” כתנאי למימוש אוניברסליזם מכל סוג שהוא כברור מאליו (כמעט “טבעי”). זוהי כאמור סטרוקטורה בעלת חיים משל עצמה, ולא אחת, אין היא שקופה לאלו המצויים כבר בתוכה. אפשר לחשוב בהקשר זה על “שכחת הוויה” נוסח היידגר. היידגר אינו טוען שישנה קונספירציה מודעת לעצמה שתכליתה שכחת ההוויה (הפרוטוקולים של זקני הפילוסופים: הם מתכנסים מדי דור ודנים בדרכים לשכוח את ההוויה, שהם מודעים לה היטב, ולהשכיחה מאחרים). אלא, השכחה הזו היא “הברור מאליו” המטפיזי שבתוכו מתפלספים (עד שבא היידגר וחשפהּ כביכול). כך גם במקרה הקאנטיאני – אולי הביטוי המזוקק ביותר של “הנאורות”, ובמאות מקרים אחרים. קאנט אינו מתכוון מראש להציע “אויתנזיה של היהדות” כתנאי הכרחי למימוש (החלת) המוסר. אלא שבגלל המבנה של האוניברסליזם העכור בגוונו הקאנטיאני, הוא זקוק לשלילה מוחלטת של משהו, וה”יהדות” היא הברור מאליו השקוף – לו ולהוגים עד ימינו.

שנית (ב), המועדות של יהודים עצמם להפנים סכמה זו, כך שיהדותם (אחת היא מה פירושה עבורם) הופכת לדידם לאבן נגף. במובן זה, אי הנחת בזהות היהודית (שביטוי קיצוני שלה הוא שנאה עצמית; לא כל אי נחת היא שנאה עצמית כמובן) מכוננת קטגוריה משל עצמה. שכן, אין מדובר רק באי נחת של בן תרבות פרטיקולרית בנוגע לתרבותו, אלא אי נחת בנוגע לתרבות פרטיקולרית הנתפסת כאבן נגף בדרך למימוש האוניברסליות עצמה. היהדות מעיקה על לא מעט יהודים בשם המוסר האוניברסלי המופשט כביכול, מבלי לתת את הדעת שמוסר מופשט זה – גם בגרסאות הנאורות ביותר ובגרסאות פוסט נאורות וחילוניות גמורות – מכונן, בבחינת “עובדה” של השיח, את שלילת הקונסטרוקט המושגי “יהדות” בשלל דרכים יצירתיות.

שלישית (ג), ובזיקה ישירה לכך, הלגיטימיות של הפרטיקולריות הספציפית היהודית – מועדות יהודית ייחודית לפלפול וניסיונות הצדקה בנוגע לעניין שעבור אחרים כלל אינו נזקק להצדקה ייחודית.

רביעית (ד), מועדות העשויה להסביר תופעות שרבים חשים במוזרותן הייחודית, כגון פילושמיות (כמו בביטוי “אנטישמיות”, שהשימוש הרווח בו מציין ספציפית שנאה כלפי יהודים ולא למשל כלפי ארמנים, כך גם כאן). פרנקופיל מעריץ את צרפת, ותו לא; פילושמי מעריץ את היהדות, אבל הערצה זו היא תוצאה של התגברות על שלילתה המובנית המכוננת מראש את תודעתו. ומכאן האמביוולנטיות המשונה של תופעה זו (איש אינו גורס שפרנקופיליה היא למעשה שנאת צרפת, אולם רווח החשד שפילושמיות היא בעצם ביטוי משונה של האנטישמיות).[30]

חמישית (ה), מועדות לחוסר ביקורתיות כלפי מושג האוניברסליות – המטפיזי הכללי והספציפי היהודי (לא אחת שני אלו באים לידי ביטוי בו זמנית. שוחחתי פעם עם אקדמאי יהודי, שקבל בפני על הפרטיקולריות של היהדות לעומת האוניברסליות של הנצרות. כשהצעתי שגם היהדות צריכה לשאוף לכך שכולם יהיו יהודים, פטר רעיון זה בבוז כהקצנה מגוחכת ואלימה של הפרטיקולרי היהודי). מכאן גם התלהבות מוגזמת של יהודים מגרסאות של מה שהם תופסים כביטוי של “אוניברסליות” (התלהבות מקאנט למשל, ולא חסרות אף התלהבויות יהודיות מהיידגר, גם בשנים האחרונות ממש, וניסיון להשתמש בהגותו כדי להצביע על קרבה בינה ובין איזה קונסטרוקט מדומה של “יהדות אמיתית”).

ציטוטו של סארטר שהובא לעיל מאיר עיניים: כשהוא גורס שעל היהודי האותנטי להשליך מאחורי גוו את המיתוס של האדם האוניברסלי, אין כוונתו שהיהודי לא יהיה מחויב עוד למוסר אוניברסלי (אין לחשוד בסארטר שהיה למשל לאומני מהזן הנחות ביותר, שגורס שמוסר יהודי “אותנטי” אינו מחויב למוסר מערבי “מנוון”), אלא הכרה מפוכחת – שסארטר למרבה הצער לא הציע לה הסבר סטרוקטורלי מספק – שמושג האוניברסליות עצמו הוא אנטי יהודי מובהק. בחיבורו על היהדות ניצב היהודי בצבת בין שני קצוות: מחד האנטישמי, שונא היהודים, ומאידך הדמוקרט, האוניברסלי המופשט, שמשום מה שונא יהודים אף הוא כרכיב מכונן של האוניברסליות המופשטת שלו.

חוסר הביקורתיות הזו מוביל בשיח הישראלי גם לאזהרה מפני הברור מאליו – הפרטיקולרי המיתי וראיית המוסר הטבעי כקונסטרוקט מערבי ולא תקף, בלי לתת את הדעת על האפשרות של ניהיליזם אוניברסלי מסוכן לא פחות. כתוצאה מכך, זניחה של אפשרות הצבעה על סטרוקטורות אלטרנטיביות של אוניברסליזם (גם מתוך מקורות היהדות, היינו הגדשת הממד האוניברסלי שביהדות, אבל לא על חשבון היהדות). בזיקה ישירה לכך, מועדות להצגה דיכוטומית של פילוסופים מטעם, “היסטוריונים של רעיונות” (שבהקשר זה לפחות הם לא אחת “פילוסופים של קריקטורות של רעיונות”), כך שקאנט הטוב והרציונלי (“אויתנזיה של היהדות” כתנאי בלתי נמנע למימוש המוסר עצמו) מועלה על נס לעומת אלטרנטיבות “רומנטיות” מסוכנות (נניח, שלינג, שהיה בעל מזג סובלני פי כמה, גילה עניין אותנטי במקורות היהדות ובלשון העברית, ועוד).

 

 

____________________________________________________________________________________________________________________

[1] לוינס, ע’ (2007). חירות קשה: מסות על יהדות (ע’ בסוק וש’ ויגודה, תרגום). רסלינג, 223-222.

[2] ראו ניסוח אופייני להערכה רווחת בעניין:Paul Franks, p. (2007). Jewish Philosophy after Kant: The Legacy of Salomon Maimon. in M. L. Morgan and P. E. Gordon (ed.), The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy. Cambridge University Press, 53–80 (here p. 53): „no non-Jewish philosopher has been more central to Jewish philosophy than Kant. The major Jewish philosophers of late modernity have worked out their positions in relation to Kant […] just as the major ancient and medieval Jewish philosophers worked out their positions in relation to Plato”.

[3] הדוגמה המובהקת בהקשר הישראלי להצגה קריקטורית למחצה (או לא למחצה) של האתיקה הקאנטיאנית, למצער לדעתו של כותב שורות אלה, היא זו של ישעיהו ליבוביץ’; לא אוכל לעסוק בכך במאמר הנוכחי.

[4] בציטוטים מכתבי קאנט אני משתמש בקיצורים הבאים: ביקורת התבונה המעשית = KpV; הדת בגבולות התבונה בלבד =RGV ; אנתרופולוגיה מנקודת מבט פרגמטית =Anth ; ריב הפקולטות =SF ; חילופי מכתבים 1789-1794 =Briefwechsel ; מטאפיזיקה של המוסר = MS, ביקורת כוח השיפוט =KU ; קביעת המושג של גזע אנושי =BMR ; גאוגרפיה פיזית =PG , קביעת מושגו של גזע אנושי =BMR ; מהי נאורות =Aufklärung ; מצוטט לפיAkademieausage Kants Gesammelter Schriften. Eds. Preussische Akademie der Wissenschaften (vols. 1–22), Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin (vol. 23), Akademie der Wissenschaften zu Göttingen (from vol. 24). Berlin 1900. כל התרגומים להלן הם שלי.

[5] מכיוון שזהו סטראוטיפ רווח, כמעט מתבקש שיהיו אינטלקטואלים שיבקשו במפגיע להעמידו על ראשו; למשל: אדורנו והורקהיימר מציינים את יצר החקיינות האינהרנטי של היהודי המצוי אצל כל אנטישמי; ראו Horkheimer, M. und Adorno, T. W. (1988). Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Fischer, p. 193. הברמס גורס כי האידיאליזם הגרמני כולו אינו אלא וריאציה על פרובלמטיקה יהודית; ראו Habermas, J. (1981). Der Deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen. in Philosophische-politische Profile. Suhrkamp, pp. 39–64.

[6] למשל: במכתב להגל (6.1.1795) גורס שלינג (BrPI: 73): “קאנט הציג את התוצאות. ההנחות חסרות עדיין”.

[7] ז’אן-פול סארטר העיר בהזדמנות, שאותה פעולה הנעשית על ידי יהודי ועל ידי לא יהודי נשפטת אחרת; Sartre, J. P. (1954). Réflexions sur la question juive. Gallimard, p. 40.

[8] לדיון ראו Löchel, R. (2006). Frauen sind ängstlich, Männer sollen mutig sein. Geschlechterdifferenz und Emotionen bei Immanuel Kant, Kant-Studien 97, 50–78.

[9] אינני יכול להיכנס כאן למושג הגזע של קאנט; כדאי אולי לציין כי לדידו של קאנט, כל הגזעים שייכים לאותו מין: “המחלקה של הלבנים אינה מכוננת סוג [או טיפוס] אחר במין האנושי מזו של השחורים; אין כלל ועיקר סוגים שונים של אנשים” (BMR, VIII: 99-100). לטענה שקאנט שינה אספקטים שונים בתפיסתו בהקשר זה בשנות התשעים ראו למשל Kleingeld, P. (2007). Kant’s Second Thoughts on Race, The Philosophical Quarterly, 57, 572–573

[10]  על טיב ההוכחה ועל אספקט פחות מוכר שלה ראו Kravitz, A. (2017). Geht die Physikotheologie der Ethikotheologie vorher? Ein Blick auf Kants Prioritätsthese. Kant-Studien, 108, 568-588

[11]  רק רצונו של האל “נקבע מעצמו […] רק  על ידי דימוי הטוב” (GMS, 4: 414) – היינו, רק עבור האל, הטוב אינו הישג.

[12] הדבר מעלה קושי כללי: מי הוא זה הבוחר את הדמות (רגרסיה אינסופית). בנוסף לכך עולים שני קשיים קאנטיאניים ספציפיים: (1) מה פירוש לחשוב על אקט  חופשי – ולא על “תנאֵי אפשרות” – שאינו תלוי בזמן ושמכונן את הדמות (אקט חופשי זה נבדל קטגורית מכל אקט חופשי אחר שכבר מניח “דמות”); (2) איך ייתכן שלא רק תנאי אפשרות המוסר אלא גם השימוש הראשון בחופש, שהוא קונטינגנטי בהגדרה, נחשב כמשותף למין כולו). הטענה הכללית שלפיה האינטליגיבליות של “אחריות מוסרית” מחייבת הנחת “דמות מוסרית”, אבל שמושג זה עצמו אינו אפשרי, מצויה גם בספרות האנליטית ללא קשר לקאנט. ראו למשל מאמר זה (המזכיר גם את קאנט בהקשר הנדון): Strawson, G. (1994). The Impossibility of Moral Responsibility, Philosophical Studies, 75, 5-24.

[13] אין מדובר בתיאור אמפירי קונטינגנטי של האדם. “היות-בין-אנשים” הוא רכיב מכונן של היש “אדם”; לפירוט ראו למשל Kravitz, A. (2022). Revelation’s Entrenchment in Pure Reason in Fichte’s Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Kant-Studien, 113, 299–329.

[14] השימוש של קאנט בתיבה “טבע” הוא במובנים רבים אידיוסינקרטי, ובהקשר הנוכחי אינו מנוגד לחירות; למשל, מה שאדם נזקק עבורו לסיוע אלוהי נקרא “חסד”, מה שאדם עושה כאקט של חופש (אוטונומיה) נקרא בשם “טבע” (RGV, AA VI: 90).

[15] מושגים נוסח “תכנון מושגי” או “הנדסה מושגית” מתאימים פחות או יותר למה שקאנט מציע כאן; באופן הכללי ביותר, במסגרת “תכנון מושגי” איננו שואלים מהו “מגדר”, “גזע” (או כאן: “יהדות”), אלא מה הם אמורים להיות: Haslanger, S. (2000). Gender and Race: (What) Are They? (What) Do We Want Them to Be?. Nous, 34:1, 31–55 (here: 34): “[according to] this approach, the world by itself can’t tell us what gender is, or what race is; it is up to us to decide what in the world, if anything, they are”. ולפי מה קובע קאנט מה “אמורה” היהדות להיות? לפי דרישות הסכמה שתוארה לעיל.

[16] מכאן גם ברור המעמד sui generis של “היהדות” ביחס לדעות קדומות אחרות של קאנט (נניח: נשים, גזעים וכדומה). הקביעה העקרונית של תורת המוסר של קאנט – כבר בביקורת השנייה – היא: “החוק המוסרי מוביל באופן בלתי נמנע לדת”, ולא: “המוסר מוביל באופן בלתי נמנע למגדר/גזע וכיוצא בכך”. לסכמה המושגית העקרונית של מימוש המוסר לא שייך אפוא מוצא אתני, מגדר וכדומה, אלא עניין ספציפי למדי: “דת”.

[17]  קאנט היה עקבי מאוד בעמדתו זו, ולכן אין צורך לתקנו או לדבר בשמו, למשל לטעון: “ודאי שקאנט מודה בדמותה המוסרית של היהדות” ;Hake, A. K. (2003). Vernunftreligion und historische Glaubenslehre. Immanuel Kant und Hermann Cohen, Würzburg, 80; ראו גם Grove, P. (2012). Immanuel Kant. Judentum und Vernunftreligion, in R. Barth; Ulrich Barth and C. D. Osthövener (eds.), Christentum und Judentum. Schleiermacher Archiv 24, 177–189 (here: 185–189).

[18] שתי דוגמאות: Brumlik, M. (2002). Deutscher Geist und Judenhaß. Das Verhältnis des philosophischen Idealismus zum Judentum. Leuchterhand, 16, 71; Kozyra, W. (2020). Kant on the Jews and Their Religion. Diametros, 17, 32–55 (here: 41).

[19] קאנט הוא רדיקלי בתוכן טענתו, אבל לא באופן העקרוני של הטיפול בנושא; הנה דוגמה על מנת לסבר את האוזן: לדידו של הגל, ספר איוב למשל (ועוד כמה עניינים שלא אכנס אליהם כאן) אינו שייך מבחינה עקרונית ליהדות, והטעם לכך טמון בשיקולים הגליאניים פנים שיטתיים. לפירוט ראו Kravitz, A. (2023). Zwischen Beurteilung und Aufhebung. Die Frage nach der Verdeutlichung positiver Religionen bei Kant und Hegel am Beispiel des Judentums, in M. Gotschlich und R. König (Hgg.), Zum Sinn von Religion. Perspektiven mit und auf Hegel. Brill, 229-253.

[20] ירמיהו יובל טוען שלפי תורת קאנט, העובדה שיש בדת מסוימת רכיב סטטוטורי (תקנוני) עדיין אינה מהווה טעם מספיק לשלילת כל ערך מוסרי מאותה דת, ולכן קאנט טעה בהבנת התיאוריה שלו עצמו כשגרס שליהדות אין ערך מוסרי. לתפיסתי, אין אי הבנה גדולה יותר מאשר ייחוס “טעות” כזו לקאנט בהקשר זה. ראו Yovel, Y. (1998). Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews. The Pennsylvania State University Press, 18.

[21]  במקום אחד מזכיר קאנט “יהדות מעורבת” (RGV, AA VI: 128), כאילו שהיהדות עצמה הפכה מוסרית לפני עליית הנצרות. אבל קאנט ממשיך: פירוש הדבר הוא שדוקטרינות מוסריות החלו להתהוות לאט במסגרתה, ולא שהיהדות עצמה הפכה מוסרית (באותו מובן שלפיו יש קטעים מוסריים בתנ”ך היהודי, אבל לא כל מה שיש בתנ”ך היהודי שייך ליהדות).

[22] Fichte, J. G. (1845). Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, Sämtliche Werke. Veit und Comp, vol. VII, 98.

[23] Fichte, J. G. (1845). Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publicums über die französische Revolution, Sämtliche Werke. Veit und Comp, vol. VI, 149.

[24] Hegel, W. F. (1986). Phänomenologie des Geistes, in Werke in 20 Bänden. Suhrkamp, volume III, 257.

[25] Hegel, W. F. (2020). Abraham in Chaldeäa gebohren…, in Frühe Schriften. Frankfurter Manuskripte und Druckschriften, Hrsg. von Walter Jaeschke, Meiner, 41.

[26] Schelling, F. W. J. (1856-1861). Philosophie der Offenbarung, in Sämtlichen Werken. volume SW XIV, 75. מהפרספקטיבה של היחס ליהדות, אין הבדל בין “רציונלי” כקאנט ל”אי רציונלי” (או “רומנטי”) כשלינג; תיוגים אלו מתרוקנים מתוכן.

[27] Améry, J. (2005). Der neue Antisemitismus. Werke, Bd. 7, 163.

[28] Sartre, J. P. (1954). Réflexions sur la question juive. Gallimard, p. 142.

[29]  באופן הכללי ביותר, אפשר לחשוב על “עולם החיים” (Lebenswelt) של הוסרל, מושג ההבנה או הפרשנות היומיומית של היידגר (בכל מיני ניסוחים ודקויות, למשל: alltägliche Ausgeletheit) או הצעת הסיסטמטיזציה והחידוד של הברמאס למושגו של הוסרל. ראו Husserl, E. (1996). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Meiner, 52ff; Habermas, J. (1981). Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. I, Suhrkamp, 107ff; Heidegger, M. (2006). Sein und Zeit. Max Nimeyer Verlag, 169.

[30] ראו למשל Kinzig, W. (2009). Philosemitismus – was ist das? Eine kritische Begriffsanalyse, in I. A. Diekmann, E. V.Kotowski (Hrsg.), Geliebter Feind – gehasster Freund: Antisemitismus und Philosemitismus in Geschichte und Gegenwart. für Berlin-Brandenburg, 25–60.