חינוך להגות מדינית לאור התיאולוגיה של ליאו שטראוס: קווים ראשונים

תגובות הקהילה האקדמית באמריקה, באירופה ואף בישראל לאירועי טֶבַח השבעה באוקטובר, ולמלחמה רבת החזיתות שפרצה בעקבותיהם, חשפו בעיה מהותית במדעי הרוח והחברה – התחומים אשר עיצבו את תשתית הנאורות המודרנית והפוסט-מודרנית. רבות מההצהרות שנלוו למחאות נגד מדיניות ישראל, לרבות גילויי דעת של אגודות מדעיות, נשענו על תיאוריות ופרדיגמות מרכזיות במדעי הרוח והחברה.[1] אקדמאים וסטודנטים יישמו בדוגמטיות את פרדיגמת “הילידים מול הקולוניאליסטים”, באופן שעיוור את עיניהם ואטם את ליבם – לא רק לזוועות הטבח ולפשעים הבלתי נתפסים שנעשו בקורבנותיו, אלא אף להבנה רחבה, מורכבת ורב-קולית של הסכסוך הישראלי-פלסטיני.[2] רגישות פמיניסטית שלקח דורות לגבש הושעתה כלא רלוונטית, כאשר מדובר בנשים ישראליות.[3] תמהיל מוזר של ביקורת לגיטימית על ישראל עם מתן לגיטימציה לדיבור על תאי גזים ליהודים נשמעה ממובילי ההשכלה האמריקאית. חופש הביטוי – הערך המרכזי המנחה חירות, ביטוי עצמי, בקשת אמת – הודחק הצידה לטובת דה לגיטימציה של עמדות מסוימות.

לרבים, הייתה הדרך קצרה – מן המחאה המוסרית לשלילת עצם הזהות היהודית כזהות של עם ולאום בעל זיקה היסטורית וזכות על ארץ מולדתו.[4] תיאוריות פוסט-מודרניות, שבמהותן מבקרות אמת “אובייקטיבית”, ומערערות על נרטיבים הגמוניים בשם הריבוי והפלורליזם, הפיקו שיפוטים דוגמטיים על מציאות כאוטית. בכך נחשפה הדוגמטיות הפנימית, הנטועה בחלק מהתיאוריות החברתיות-פילוסופיות הפוסט-מודרניות, כמו גם הפער בין אותן תיאוריות לבין מציאויות תרבותיות ופוליטיות מחוץ לעולם המערבי – כדוגמת המזרח התיכון, עמי ערב וישראל. על רקע זה בלט ביתר שאת גם כשל האימוץ הלא-ביקורתי של תיאוריות אלו באקדמיה הישראלית. עם זאת, יש להיזהר מתנועת מטוטלת לעבר דוגמטיות שכנגד – שמרנות ריאקציונרית העלולה לפסול מכול וכול את התיאוריות הפרוגרסיביות ולבטל את תרומתן החשובה לביקורת הנאורות המודרנית-מערבית. דווקא בשעת “שבירת כלים” כזאת, יש להקפיד לא לאבד את המבט הביקורתי ולא ליפול לתגובת נגד דוגמטית.

השבר באקדמיה העלה מידי פעם שאלות יסוד על הנתיב שבחרה המודרנה בדרך לעולם הדעת. בהקשר זה עלה שמו של ליאו שטראוס (1899–1973) בגלוי ובטבעיות כמבקר השורשים הרעיוניים של התופעות הפוסט-מודרניות. שטראוס, חוקר תולדות הפילוסופיה המדינית, תלה התפתחויות אלו בביקורת הנאורות.[5] יש תועלת בחזרה אל ביקורתו את הנאורות המודרנית, ומתוכה לחלץ קווי מתאר להגות ולחינוך. שכן שטראוס ראה בחינוך, ובעיקר בחינוך פילוסופים ומדינאים צעירים על פי מה שתיאר כחינוך ליברלי הקלאסי, את נקודת המשען לבניית אלטרנטיבה למשבר התרבות המערבית,[6] שטראוס לא עסק ישירות בפוסטמודרניות, אך הוא זיהה את היסודות ההגותיים שהכשירו לה את הקרקע— ובראשם הרלטיביזם המוסרי והנטייה לניהיליזם, שכבר קיבלו את ביטויים המובהק אצל ניטשה והיידגר והפכו לימים בסיס לתפיסות פוסט־מודרניות רבות. שטראוס עשוי להיות רלוונטי במיוחד לחברה הישראלית, בהיותה מדינה יהודית ודמוקרטית שאינה מפרידה בחדות בין דת למדינה. הגותו מציעה כיוון לפיתוח תיאולוגיה מדינית במסגרת הפילוסופיה המדינית – אלטרנטיבה מודרנית, ליברלית ודמוקרטית, שאינה שוללת את הממד הדתי-תרבותי של זהות לאומית.[7]

במאמר זה אטען כי יצירה של תיאולוגיה מדינית, הנשענת על הביקורת השטראוסיאנית על הנאורות המערבית המודרנית, היא אחת המשימות החשובות העומדות בפני החברה המערבית בכלל והישראלית בפרט. שטראוס מיקד את ביקורתו במקורות המכוננים של הנאורות המודרנית – ניטשה והיידגר. כנגדם, הוא הציע רדיקליזציה הפוכה של “הערכת כל הערכים”, דרך חזרה ל”רציונליזם של הרמב”ם”, לשם חידוש היסודות של ההגות המדינית והחינוך הפוליטי במציאות של ימינו.[8] נפתח בסקירה קצרה של רעיון הנאורות במובנו הקלאסי על פי שטראוס, ולאחר מכן נציג את ההידרדרות של הנאורות המודרנית אל עבר הניהיליזם, כפי שראה אותה. עם זאת, שטראוס אינו מסתפק בתיאור המשבר, אלא מציע קווים להתגבר עליו. בעיניו, התרופה טמונה בחינוך הליברלי הקלאסי, שבאמצעותו ביקש לשחזר את המאבק האידאי בין “ירושלים” ל”אתונה” – בין ההתגלות הדתית לבין הפילוסופיה. מאבק זה, המוכר גם כ”הבעיה התיאולוגית־מדינית”, נתפס אצלו לא כאיום אלא כערובה לשגשוג התרבות והנאורות הקלאסית, וכמקור לצמיחת פילוסופיה ותיאולוגיה מדינית, המסוגלת לנהל את הבעיה התיאולוגית־מדינית בהצלחה. לאחר הצגת “הבעיה” ותפקידה של התיאולוגיה המדינית, נחתום בבחינת ההשלכות של תפיסה זו על המציאות הישראלית בת זמננו.

שטראוס הגדיר את הנאורות כ”חופש של המחשבה האנושית, החופש לעסוק בפילוסופיה.”[9] את הנאורות המודרנית, הגדיר כ”אמונה בהיות התבונה מספיקה לעצמה.”[10] כלומר, בתפיסה המודרנית של התבונה יש שלילה של המיתי, ובהכרח גם שלילה של הצורך בדת ובהתגלות כהשלמה להכוונת דרכו של האדם באתיקה ובפוליטיקה. הנאורות המודרנית היא פרויקט של התגברות על הטבע. האדם, ולא הטבע, מכתיב ומעצב את המציאות, ומכאן שהאדם אף מעצב את קווי היסוד של החברה המדינית. זהו למעשה חילון התפיסה הדתית של המשיחיות דרך רעיון הקִדמה (progress). שטראוס קובע שלא המדע המודרני מספק את התשתית לנאורות המודרנית, אלא דווקא האתוס המשיחי-המחולן של הנאורות מכתיב למדע את תשתיתו ומטרותיו.[11] ועוד, האתוס המכונן של הנאורות המודרנית מניע גם את תהליך פירוקה ומכאן את גלגולה אל הפוסט-מודרניזם. אצל אפלטון מתואר תהליך זה ככניסה אל “המערה המלאכותית” לעומת “המערה הטבעית”. הטבע חדל להיות רלוונטי. הרוח האנושית היא יצירה חופשית וריבונית. שטראוס מתריע שהמדע שבא לתאר את “היש”, את “הקיים” כפי שהוא, מתגלגל אל ההיסטוריציזם, הרלטיביזם והניהיליזם.[12]

המהלך הראשון של הנאורות המודרנית הוא ההבחנה בין עובדות (היש) לערכים.
על פי גישה זו, לא ניתן לגזור שיפוט ערכי מתוך הבנתנו את הטבע או את טבע האדם. כל קביעה מוסרית באשר ל”ראוי” נתפסת כהשלכה סובייקטיבית–אנושית–חברתית על המציאות. שטראוס מעיר כי מדע שאינו מאפשר ואינו מקדם את יכולתנו לגזור שיפוט ערכי, אינו מסוגל לספק בסיס לקִדמה אנושית. התקדמות מדעית כשלעצמה אינה מביאה לקדמה מוסרית – לא של האדם, לא של החברה, ואף לא של האנושות.[13] במסגרת זו, הולך ומתמוסס מושג “החוק הטבעי”, במובנו כהכוונה הנובעת מן הטבע לארגון חברתי נכון. החוק, אשר נתפס בעבר כביטוי ל”ראוי”, הופך לסך של מוסכמות חברתיות. כלומר, האתגר האינטלקטואלי בגלגולו המודרני הוא ניפוץ כל מה שקונה לו חזות של “טבעי”. לא רק שהנורמטיבי אינו בהכרח טבעי, אלא שהטבעי הוא הבלם של הנורמטיבי. [14]

המהלך השני של הנאורות הוא ההיסטוריציזם, המערער על עצם קביעותו ויציבותו של “היש“.
היסטוריציזם היא תפיסה שלפיה כל רעיון ואמת הם תוצר של הקשר תרבותי-היסטורי,  ואין לצופה יכולת להתעלות מעל ההקשר שהוא עצמו נתון בו. ממילא, כל תיאור של “היש” טעון מראש בשיפוט ערכי, כלומר ב”ראוי”. כך למשל, “עץ” יכול להיתפס כמקור חיים, כחומר גלם לבניית ארונות, כסמל להשתלטות על קרקע, או כסימן לשחרור אדמות מולדת – תלוי בהקשר התרבותי והפוליטי. במישור התעשייתי, האם מסילת רכבת היא מערכת תחבורה? או שמא היא מנגנון לשליטה בהובלת סחורות ופועלים מן הפריפריה לשירות הקפיטליזם? גם ישויות טבעיות כמו עץ וגם תוצרים מלאכותיים כמו רכבת מזוהים, מובנים ומוגדרים על בסיס פרשנות ערכית. אם כך, כל תיאור של “המצוי” (היש) הוא למעשה הכרעה ערכית, וכל הכרעה ערכית תלויה בהקשר היסטורי. מכאן שלא ניתן לערוך דירוג בין ערכים, אתגר המוביל לרלטיביזם ערכי משתק. ואם איננו מסוגלים להצדיק העדפה של תפיסת עולם אחת על פני אחרת, התוצאה מובילה בהכרח לניהיליזם מוסרי ופוליטי.

בניסיון להתמודד עם הניהיליזם, שב שטראוס אל הפילוסופיה המדינית הקלאסית, זו שאינה נואשת מבירור מושג הטבע. דרכה הוא מגיע אל התיאולוגיה המדינית ואל השאלה מהי החברה הטובה, מהו הטוב המדיני השלם.[15] הפילוסופיה המדינית הקלאסית משמשת גשר בין עיון פילוסופי בשאלת “הטוב כשלעצמו” לבין עיון מדיני בשאלת הטוב בממד הפוליטי, החברתי והמעשי. המחשבה המדינית הייתה במקורה פילוסופיה ועסקה בעיון אידיאי. אך עם הנאורות המודרנית, התרחקה המחשבה המדינית משאלות ערכיות והפכה לעיסוק טכני-תיאורי. במקום לשאול “מהי המדיניות הראויה”, היא שאלה “כיצד ניתן ליישם מדיניות מסוימת.”[16] כחלק מהנאורות המודרנית, התפתחה הפילוסופיה המדינית למדעי המדינה. שטראוס מייחס את ראשיתו של מדע המדינה המודרני למפעלו של מקיאבלי, שהפך את הפילוסוף למדען המתמחה ביישום מטרות הריבון, מבלי לבחון את הממד המוסרי של אותן מטרות. לפי שטראוס, הנאורות והמדע המודרני קידמו את הידע האנושי דווקא באמצעות ניתוק העיון המדעי מהתמקדות באידיאלים. במסורת האריסטוטלית, השאלה שנשאלה היא “לשם מה?”, כלומר שאלת הטבע התכליתי של התופעה. לעומת זאת, המדע המודרני התמקד בשאלות “איך?” ו”מדוע?”, תוך הזנחת שאלת הטוב. כך, מדען הפיזיקה יכול לפתח אנרגיה אטומית, מבלי להחזיק בתשובה מוסרית לשאלה לשם מה, וכיצד יש להשתמש בטכנולוגיה זו. הריבון פונה למומחים – כלכלנים, יועצים, טכנוקרטים – כדי שיציעו פתרונות מעשיים, במקום לפילוסופים שידונו בשאלת היעד הרצוי. בעידן המודרני, העיון המדיני מתמקד במציאות כפי שהיא – ולא כפי שראוי שתהיה.[17] שטראוס דורש להשיב לסדר היום את שאלת החברה הטובה. לשיטתו, הפילוסופים המדיניים נדרשים לספק את העקרונות הראשוניים שמהם נגזרת החקיקה הפרטית. מבחינה חברתית הם נדרשים לתפקד בראש ובראשונה כמחנכים – “הפילוסוף הפוליטי שהגיע ליעדו הוא מורם של המחוקקים.”[18] החינוך נגזר מסדר יום פוליטי, ולכן חידושו של החינוך הליברלי במשמעותו הקלאסית הוא מהותי לפרויקט השטראוסיאני של החזרת הפילוסופיה המדינית לגדולתה. חינוך זה נועד להתמודדות ישירה עם הנאורות המודרנית, שהובילה לרלטיביזם ערכי ולניהיליזם. החינוך הליברלי הקלאסי מכוון להכשיר לא רק מנהיגי ציבור, אלא גם מחנכים והוגים מדיניים, שיפעלו לצד קובעי המדיניות בזירה הפוליטית חברתית .

בלשון המושגים של שטראוס “חינוך ליברלי” (להבדיל משמרנות או פרוגרסיביות) הוא חינוך לתרבות הנבנית מתוך שיחה מתמשכת עם גדולי ההוגים בתולדות האנושות. ביסודו, זהו חינוך המתבסס על קריאה “בספרי המופת שהניחו אחריהם גדולי המוחות”. חשוב להדגיש שחינוך זה נבדל מהוראה דוגמטית, שכן אין הוא שואף להנחיל אמת אחת מוחלטת או אידיאולוגיה סגורה. להיפך, החינוך הליברלי מתאפיין באנטי-דוגמטיות, מתוך הבנה שדווקא בנושאים החשובים והעמוקים ביותר לאדם ולחברה קיימות מחלוקות מהותיות בין הוגים גדולים לאורך הדורות.[19] מהעיון במחלוקות אלו מתברר שהשאלות החשובות מתמידות לאורך הדורות ואינן תלויות במהותן בהקשר ההיסטורי. כך מתגלה גם קצה הקרחון המעיד על יציבות עקרונית של המושג האנושי על הטבע. לפיכך, החינוך הליברלי מציב אתגר ישיר בפני ההיסטוריציזם, והוא שולל את הבסיס לרלטיביזם ולניהיליזם המודרניים. אחת הדרכים המרכזיות למאבק זה היא בלימוד ביקורתו הנוקבת של ניטשה על התרבות המערבית, דרך המתודה שהוא עצמו כינה: “הערכת כל הערכים מחדש” (transvaluation of all values). על פי פרשנותו של שטראוס, ניטשה הביא את ההיסטוריציזם אל מיצוי מושלם והפך אותו בעצמו לנתון בהקשר היסטורי, ולכן לבעל ערך יחסי בלבד. ניטשה מציג אמת קשיחה, קריטריון על-היסטורי ועל-אנושי – “את האחדות הבסיסית שבין היצירתיות של האדם ובין ההוויות כולן [הטבע] “.[20] כלומר, אחדות בין רוח האדם לבין טבע הדברים כפי שהם. אלו הלומדים פילוסופיה מפתחים מודעות לערכו האמיתי של השכל האנושי ולבסיס האמיתי לכבודו של האדם. שטראוס מהדהד את משנתו של הרמב”ם בדבר צלם אלוהים שבאדם: “השכל, שאותו השפיע אלוהים על האדם – הוא שלימותו האחרונה”.[21] השכל הוא ההופך אדם לאדם ומבדילו משאר המינים. “החינוך הליברלי”, אומר שטראוס, מטביע “בנו את השאיפה לשלמות, למצוינות, ולגדולה אנושית”.[22] יש הטועים לחשוב כי ליאו שטראוס הוא רק עוד עמוד תווך בשורת האידיאולוגיות השמרניות. אך האמת רחוקה מכך. הגותו אינה מציבה את עצמה על קו הרצף שבין שמרנות לפרוגרסיביות, אלא פורצת ממנו החוצה ומציעה דרך שלישית – תובענית ומחייבת.[23] מי שנכנס אל “השיחה של ההוגים הגדולים”, אם כתלמיד ואם כבן־שיח, מוזמן אל מרחב של ריבוי מחלוקות – ההיפך משמרנות או רלטיביזם המובילים לאדישות או ייאוש ניהיליסטי. כאן, המחלוקת היא עדות לחיפוש האמת, לא להשלמה עם ריבוי הדעות כמצב סופי. זו עמדה ספקנית לא כתחליף לאמונה, אלא כצורת חיים אינטלקטואלית, המעמידה את החיפוש במרכז ומסרבת להסתפק בנתון. יתרה מכך, החינוך הליברלי איננו מסתפק בטיפוח השכלה לשם ידע בלבד. תכליתו היא הכשרת בני אדם למעורבות בחברה הדמוקרטית. בהתאם למסורת הקלאסית, יש קשר הדוק בין ההתפתחות הרוחנית-השכלתית של האדם לבין רכישת הסגולות המוסריות הדרושות לפיתוח מנהיגות ואזרחות פעילה. לכן, חינוך ליברלי הכרחי לשגשוגה של חברה דמוקרטית. בדמוקרטיה המודרנית, מרבית האזרחים אינם פנויים לעיסוק מעמיק בענייני רוח או להשתתפות פעילה בניהול חיי החברה. מצב זה יוצר נטייה להידרדרות הדמוקרטיה לשלטון מצומצם של אליטות, המנתבות את המוני הבוחרים בהתאם לאינטרסים שלהן. החינוך הליברלי הוא תרופת הנגד לתהליך זה. הדרך היחידה להבטיח את חיוניותה של הדמוקרטיה היא בגיבושה של אליטה משרתת – קבוצה של אנשי רוח ומשכילים המחויבים לשירות הציבור. אין מדובר באינטלקטואלים מנותקים במגדל שן, אלא במחנכים, אנשי הגות ומנהיגים רוחניים ומעשיים הפועלים מתוך תחושת שליחות מוסרית וציבורית. לשם הכשרתם עלינו לחדש את הענף הנקרא “פילוסופיה מדינית” ולהציב מחדש את השאלה מהי החברה הטובה בהא הידיעה.

ברגע שנציב מחדש את שאלת החברה הטובה נגלה מחדש את העמודים יכין ובועז של התרבות המערבית, את הניגודים בין “ירושלים” (התגלות, דת) ל”אתונה” (הפילוסופיה). “ירושלים” מייצגת את העמדה שראשית חכמה היא יראת השם (תהילים קיג, י). יסודה בהתגלות הבאה לספק הנחיה לחיי האדם ולמדינה בדרך של חוק (הלכה). “אתונה” מייצגת את העמדה שראשית חכמה היא העיון הפילוסופי-אנושי. מדובר בשני מקורות סמכות מתחרים. הנימוקים לטובת ההתגלות (ירושלים) תקפים אם מניחים מראש אמונה. הפילוסופיה יכולה לשלול את ההתגלות רק אם היא כופרת מראש באפשרות של התגלות אלוהית. את שני יסודות הראשית – האמונה מזה והכפירה מזה – לא ניתן להוכיח או להפריך. עצם העובדה שהפילוסופיה אינה יכולה להפריך את אפשרותה של התגלות, היא מחויבת להודות שהתגלות היא בגדר האפשר.[24] שטראוס היה בין הראשונים שזיהו את התגלגלות הנאורות המודרנית אל הפוסט־מודרניזם. המתח המתמיד בין “ירושלים” (ההתגלות הדתית) לבין “אתונה” (העיון הפילוסופי) זכה אצל שטראוס לשם “הבעיה התיאולוגית מדינית”.[25] לשיטתו, הבעיה התיאולוגית־מדינית היא המנגנון החיוני המונע קריסה אל שני הקצוות ההרסניים: פונדמנטליזם דתי מצד אחד ורלטיביזם פוסט־מודרני מצד אחר. הפוסט־מודרניזם, שוויתר על עצם החיפוש אחר האמת, מקבל את ריבוי הנרטיבים לא רק כמצב נתון אלא כעיקרון מחייב, ולפיכך שולל כל אפשרות לדרגם על פי אמת מידה ערכית. בכך מאבד הפוסט־מודרניזם את היכולת לטעון לעליונותו על פני שיטות אחרות – אפילו אל מול פונדמנטליזם דתי קיצוני, כדוגמת משטר האייתולות באיראן של ימינו. יתרה מכך, הנאורות המודרנית לא הצליחה להפריך את רעיון האל הכל-יכול, ומכאן שלא הצליחה להפריך את רעיון הבריאה ואת אפשרותו של נס. מדעי הטבע החדשים יכולים רק לטעון שמבחינה מדעית אין אפשרות לדעת על קיומם של ניסים. נס הפך לדבר שאין לו פשר במסגרת השיח המדעי המודרני, ולכן אינו דבר שאינו מן האפשר. לכן, “סתירת האורתודוקסיה מותנית בהצלחת בנייתה של שיטה. האדם [המודרני] חייב להוכיח את עצמו באופן עיוני ומעשי כאדון העולם וכאדון חייו שלו…”[26] המדע המודרני אינו יכול להוכיח זאת, ובחשבון אחרון גם הוא מבוסס על אמונה שבעתיד יוכל להסביר את החיים, את הטבע, ללא שיור. למרות האנטגוניזם בין “ירושלים” ל”אתונה”, שתיהן מסכימות על הצורך בחוק מוסר וחוק מדיני. לכן, העימות בין השתיים מתבטא בשאלה מהי החברה הטובה, מהו הארגון המדיני הראוי ומהם יעדיו. ההתעלמות של הנאורות המודרנית מ”הבעיה התיאולוגית מדינית” גרמה לעיוורון כלפי כוחות מתמידים הרוחשים תחת כל חברה מדינית. הנאורות הקלאסית הכירה בה, ותוך כך אף פיתחה במכוון “תיאולוגיה מדינית” – שיח הכולל תיאולוגיה כחלק אינטגרלי של המשנה המדינית.

תיאולוגיה מדינית היא מערכת שיח המשתמשת במושגים דתיים לצורך פירוש המציאות וההיסטוריה, לשם ניסוח אתוס וערכים, אשר מהם נגזרים כיווני פעולה מדיניים. זוהי תיאולוגיה שאינה עוסקת רק באמונה פרטית אלא במבנה החברתי, בציבור ובמדינה. למשל, תפיסתה של מדינת ישראל כ”הארץ המובטחת” מבוססת על קטגוריה דתית, הטומנת בחובה תפיסת עולם שלמה: ההיסטוריה של עם ישראל נתפסת כהיסטוריה קדושה, מכוונת בהשגחה אלוהית ונעה לקראת גאולה. דוגמה לחקיקה הנגזרת מתפישה זו היא פסיקתו של הרב עבדיה יוסף ז”ל שקבע כי “מותר ואף מצווה להחזיר שטחים מארץ ישראל למען הרחקת סכנת המלחמה וסיכויים לשלום בר קיימא”.[27] בדוגמה עכשווית יותר, ניתן להזכיר את ההצדקה הדתית-הלכתית לעסקאות לשחרור החטופים מאירועי השבעה באוקטובר. הצדקת העסקה נסמכה על העיקרון של “פדיון שבויים” – ערך יסוד הלכתי-מוסרי שנועד להציל חיים. אולם כאשר מתעוררת התנגשות בין שתי מערכות הנמקה – זו הדתית, הנשענת על ההתגלות, וזו הפילוסופית, הנשענת על התבונה – ניצבת התיאולוגיה המדינית כבעיה ולא רק ככלי הנחיה.[28] נסביר, הפילוסופיה במהותה היא מרד בסמכות רוחנית של הנביאים והתיאולוגים. היא נשענת על חקירה אנושית רציונלית שבה הכול עומד לבחינה מחדש – המיתוס והאתוס, האמונה, המוסר, וגם עצם תוקפם של הדת החוק. האם על הפילוסופיה לאמץ צורת שיח אזוטרי – סודי ומרומז – המגן עליה מפני רדיפה מצד החברה ומגן על החברה מפני כוחה החתרני? האם על הפילוסופיה להסתיר את מסריה באמצעות שפה מוצפנת, המובנת רק לעילית של פילוסופים? או שמא חובתה של הפילוסופיה היא דווקא לפתח דרכים להנגיש את רעיונותיה לכלל הציבור, ולאפשר לחברה כולה להתקדם במעלות ההשכלה ולגבש תפיסה פילוסופית-מדינית משלה? בסופו של דבר, ההתנגשות בין הדת לבין הפילוסופיה מציבה את השאלה העתיקה מחדש: האם עלינו לבחור בנאמנות ל”ירושלים” – סמל ההתגלות והדת, או ל”אתונה” – סמל התבונה והחקירה?

ההגות הפילוסופית-מדינית המודרנית, מאז הובס והלאה, הכריעה לטובת “אתונה” בניסיון להתמודד עם הבעיה התיאולוגית-מדינית. הובס, בספרו לוויתן, קובע את נקודת המוצא לשיטתו המדינית באדם כסובייקט אינדיבידואלי ובעל הרצון האנושי – ולא במקורות נבואיים מקודשים. אף כי הוא משתמש בשפה דתית להצדקת שיטתו, הוא מכפיף את הנבואה לתבונה האנושית. [29] תהליך ניטרול הדת מהמרחב המדיני הושלם בידי שפינוזה במאמר תיאולוגי-מדיני. שפינוזה טען כי רק בהפרדת התיאולוגיה מכל שיח מדעי ומדיני, ניתן להבטיח את חופש המחקר, השיח והקִדמה. לפי שטראוס, תפיסות אלו נכשלות. הניתוק מהחקירה של הטבע כמקור החוק הוליד רלטיביזם מוסרי ופוליטי, שבו הנרטיב הסובייקטיבי תופס את מקומו של החוק, והמאבק בין נרטיבים שונים הופך לרטורי ולעיתים לאלים – ללא יכולת לקיים דיאלוג אמיתי.

שטראוס טוען כי הפתרונות לבעיה התיאולוגית מדינית עולים בבירור בהגות היהודית והמוסלמית בימי הביניים. בניגוד לנצרות שבמהותה היא דת של קונפסיה, הודאה בעיקרי אמונה, הרי ש”להתגלות, כפי שמבינים אותה יהודים ומוסלמים, יש אופי של חוק (תורה, שריעה) יותר מאמונה”.[30] התורה והשריעה מציעות מערכות של סדר חברתי ומדיני, המנחות גם את המעשה וגם את הדעה. בלשונו של הרמב”ם: “תיקון המצבים הגופניים” ו”תיקון האמונה – דעות נכונות”.[31] בקרב הפלסיפה – אל-פאראבי, אבן סינא, אבן רושד ובראשם הרמב”ם – תפסו הפילוסופיה המדינית, ובה תיאולוגיה מדינית, מקום מרכזי. הם סללו נתיב המשמר את “ירושלים” ו”אתונה” במתח פורה, בניגוד לפילוסופיה המדינית המודרנית שחידדה את הניגודים ודרשה הכרעה ל”אתונה”. על פי הפלסיפה, השיח על “האדם השלם והראוי” ועל “המבנה המדיני הראוי” חייב להיות שזור בטיעונים תיאולוגים פרטיקולריים מתוך התורה או השריעה, ולא רק בטיעונים פילוסופיים אוניברסליים, ובוודאי לא פוסט-מודרניים.[32] התורה והשריעה הם ביטוי לחוק המתייחס למציאות הקונקרטית, אך נשען על עקרונות רציונליים. הפלסיפה יצרו תיאולוגיה מדינית התומכת באידיאל הפילוסופי של חקירה שכלית, ובה בעת שואבת את המורשה המוסרית וההתנהגותית מן החוק הדתי. בכך הם אימצו שיח המותאם למגוון הרבדים של החברה.[33] שטראוס מכנה את הרציונליזם של הרמב”ם “מופת טבעי”, בניגוד לרציונליזם המודרני. הוא מבקש לבאר את מעמד האדם בעולם, באמצעות התבוננות בטבע ובחוקיו, בהתאם לאמירה האריסטוטלית שאימץ הרמב”ם: “כבר הובהר בתכלית ההבהרה שהאדם הוא מדיני בטבעו ושטבעו שיהיה בחברה”.[34] בהגותו של הרמב”ם, ההתגלות, כלומר החוק הדתי, היא נתון מכונן של האיגוד המדיני. לפיכך, המפעל הפילוסופי-האנושי כולל תיאולוגיה מדינית בעלת שלושה רכיבים: א. פרשנות ההתגלות המורה על העיון הפילוסופי כערך דתי עליון; ב. הצדקה פילוסופית לצורך בהתגלות; ג. פרשנות פילוסופית של ההתגלות. רכיבים אלו מזינים זה את זה ונותנים מענה הוליסטי למצב האנושי – ליחיד ולחברה.

העיון הפילוסופי הוא פסגת האדם כנברא בצלם, שאליה שואף טבעו. אולם, כמו כל היצורים בטבע, לא כל אדם, ולא בכל תנאי, מסוגל לממש את הייעוד הזה. החברה האנושית מורכבת מבני אדם בעלי מגוון כישורים ויכולות. לכן, משנה פילוסופית מדינית חייבת לתת מענה לגיוון הרב בתוך החברה. פילוסופיה איננה מסוגלת לייצר משנה חברתית שתתאים לכלל בני האדם. לשם כך אנו נזקקים למורים-נביאים. נבואה, לפי הרמב”ם, אינה תופעה על-טבעית, אלא מדרגה עליונה של השגה שכלית ודמיונית גם יחד – שילוב של פילוסופיה עם פדגוגיה. היא “מדברת” לכל, ומניחה יסוד מוסרי, חברתי וחוקי. בה בעת היא מטפחת את אותם מעטים המוכשרים לעיון הפילוסופי. פילוסוף המגיע לרמות הגבוהות של העיון הפילוסופי ניחן גם בכישורי הוראה והנהגה, כמו במודל המערה האפלטונית, הוא “יורד אל המערה”, מתרגם את ההבנות המופשטות למשלים וחוק. החוק מצידו מחזיר אותנו אל הפילוסופיה במעגל מפרה. זהו השילוב בין הכוח השכלי לכוח המדמה ובין האמת המופשטת לבין לשון החוק והסיפור.[35]

מה ניתן ללמוד מהמודל הזה לימינו?

בפתח הדברים הגדרתי את החינוך הליברלי על פי שטראוס כחינוך אנטי-דוגמטי, אך גם כחינוך המכשיר בני אדם מוסריים להשתתפות בהנהגה. מהדיון עולה שלמרות אופיו הרדיקלי של החינוך הליברלי, ואולי דווקא בזכותו, הוא חייב לשלב מודעות עמוקה לשיח הדתי ולהשתתף בו באופן פעיל. בהקשר הישראלי, האתגר מורכב וחריף במיוחד. החברה הישראלית מורכבת מקבוצות מגוונות – יהודים חילונים, דתיים, חרדים, מוסלמים, נוצרים, דרוזים ועוד. לכל אחת מהן מסורת פרשנית שונה לשאלות מדיניות. יישום של מודל שטראוסיאני דורש לא רק הבנה עמוקה במסורת היהודית, אלא גם היכרות עם המסורות הפרשניות של כלל אזרחי המדינה. זהו אתגר הדורש בגרות אינטלקטואלית, רגישות תרבותית ונכונות לשלב נרטיבים מתחרים בזהירות וביצירתיות.

בשנת 1962 נשא שטראוס באוניברסיטת שיקגו הרצאה שכותרתה “מדוע אנו נשארים יהודים”, ובה הציע לנו תובנה נדירה. שטראוס לא רק לימד על אודות התיאולוגיה המדינית, אלא פעל כמחנך והוגה תיאולוגי מדיני. בסיום דבריו הוא התייחס לתפילת “עלינו לשבח” וטען כי בגורלו, מהווה העם היהודי עדות חיה להיעדר הגאולה. זוהי משמעות הבחירה: לא להוכיח את הגאולה, אלא את חסרונה. בכך, העם היהודי ניצב לא רק מול הנצרות, אלא גם מול אתוס הקִדמה של הנאורות. “עלינו לשבח”, תפילה של ריבונות אלוהית, מהווה גם חיסון מוסרי-תיאולוגי מפני הפיכת המדינה והמנהיגות לערך מקודש: “הם משתחווים להבל וריק, ומתפללים אֶל אֵל לא יושיע”.[36]

השיח הפוליטי בישראל מחייב אפוא שילוב של מקורות תיאולוגיים בשיח הציבורי. לא רק מפני שיש ציבור דתי גדול, אלא משום שזו דרישה הנובעת מעצם טבעה של הדת היהודית – שהיא דת של חוק, ולא של אמונה פרטית בלבד. הפרדת הדת מהמדינה יכולה להיעשות מבחינת מוסדות הדת ותקצובן, אך היא איננה אפשרית מבחינת הדרך שבה רבים מאיתנו מפרשים את המציאות ופועלים פוליטית לעיצובה. הקיטוב הפוליטי בישראל – בין חילונים לדתיים, בין יהודים לערבים, בין מגוון הקבוצות הדתיות – מחייב גישה עמוקה יותר מהשיח הליברלי או הפוסט־מודרני הרווח. הגישה השטראוסיאנית מציעה דרך שלישית – לא של כפייה דתית ולא של חילון אטום, אלא של דיאלוג בין מסורות, תוך הכרה בלגיטימיות ההדדית ובצורך לאזן ביניהן. חינוך דור חדש של מנהיגים ומחנכים חייב להכיר גם ביסודות הפילוסופיים וגם במגוון המסורות הדתיות במדינה. כדי להתמודד עם “הטבע” של הקיבוץ המדיני בישראל, יש להביט על המציאות גם דרך פריזמה תיאולוגית-מדינית. כך למשל, בשאלת השבת החטופים והמלחמה בעזה – ערכים דתיים של “פדיון שבויים” מתמודדים עם תפיסות של “ביטחון לאומי” ו”הרתעה”. הפתרון אינו בהכחשת הממד הדתי, אך גם לא בכפיית דתיות אחת – אלא בפיתוח שיח מורכב, רב-קולי ומכבד. כך גם ביחס לשאלות של יחסי דת ומדינה, זכויות מיעוטים, שירות צבאי וחלוקת משאבים. זוהי קריאה לריבוי נקודות מבט, לשפה משותפת בין עבר להווה ובין קבוצות מגוונות בחברה. כשם שקריאה בכתבי ה”מוחות הגדולים” משמשת, לפי שטראוס, חיסון נגד עריצות, כך גם הלימוד התיאולוגי יכול להעשיר את הגיוון במרחב הציבורי, להרחיב את השיחה, לחזק את הדמוקרטיה הישראלית ולחסן אותה מפני הקצנה.

לבסוף, אם פתחנו בשיח תיאולוגי-מדיני, חובה עלינו להעמיק גם בתרבותם של אזרחים לא-יהודים ולפתח שיח בין-דתי כחלק מהדיון המדיני בישראל. התיאולוגיה המדינית של שטראוס אינה קריאה לוויתור על המודרנה או על הדמוקרטיה – אלא להעשרתן. היא מבקשת להחזיר את המסורת הפילוסופית הקלאסית אל תוך שיח דמוקרטי מודרני ולשלבה עם המסורות הדתיות המגוונות. זוהי דרך מורכבת, אך נחוצה. היא מציעה אלטרנטיבה למגמות הקצנה המאיימות על הדמוקרטיות בכלל – ועל הדמוקרטיה הישראלית בפרט.

 

 

 

___________________________________________________________________________________________________________________

[1] צר המקום לפרט את ריבוי התיאוריות הפוסטמודרניות. די אם נזכיר כאן את מישל פוקו. בעברית ראו: פוקו, מ’ (1986). תולדות השיגעון בעידן התבונה (א’ אמיר, תרגום). כתר; אופיר, ע’ (2000). לשון הרע: פרקים באונטולוגיה של המוסר. עם עובד, עמ’ 230-215. על העמידה של הפוסטמודרניזם כנגד שיח הגמוני, לרבות ההגמוניה של השיח המדעי, ראו למשל ליוטאר, ז’ פ’ ([1979] 1999). המצב הפוסטמודרני (ג’ אש, תרגום).הקיבוץ המאוחד. על דוגמטיות בצורת השיח הפוסטמודרני ראו את המאמר הפרודי של סטפן כץ “כיצד לדבר ולכתוב פוסטמודרנית”: Katz, S. (1999). How to Speak and Write Postmodern. English Academy Review, 16(1), 54-55.

[2] ראוי לציין שרבים מהקורבנות אינם יהודים, כמו ערבים ובדואים ישראלים. ואף לא ישראלים, כמו עובדים זרים ממדינות המזרח הרחוק.

[3] ישנם דוחות רשמיים של ארגוני זכויות אדם, לרבות של האו”ם, שתיעדו עדויות על תקיפות מיניות של נשים ישראליות ב-7 וב-8 באוקטובר, לרבות עדויות של פדויות שבי. יחד עם זאת ניתן לזהות היסוס והימנעות של פעילות פמיניסטיות מהבעת עמדות ברורות בנושא. דוגמאות לתיעוד האלימות המינית ראו לדוגמה: Amnesty International, חוברת מחקר / דו״ח חקירה של אירועי 7 באוקטובר, http://bit.ly/4owaSVQ (11-08-2025), הכולל התייחסות לשאלות של אלימות מינית; הדו״ח מתאר ממצאים, אך גם מסביר את המתודולוגיה והקשיים באיסוף עדויות סדירות במצבי לחימה. ביקורת על היעדר התייחסות מצד ארגונים פמיניסטים ראו לדוגמה איפרגן, נ’ (24-06-2024). פמיניסטיות והשיח. הפורום למחשבה אזורית, מכון ון ליר בירושלים. http://bit.ly/3JbLeFG. איפרגן מפנה שם הן למקורות של תיעוד העדויות הן של “השתיקה של ארגונים פמיניסטיים”. ראו גם אשכנזי, ע’ ט’ (11-08-2025). בשעת האמת. http://bit.ly/41vZzmA.

[4] ASA (American Sociological Association), Resolution for Justice in Palestine. https://www.asanet.org/about/governance-and-leadership/election/resolution-for-justice-in-palestine/. ההחלטה מתעלמת לחלוטין מהחטופים הישראלים ומהטבח של 7 באוקטובר. ראו גם: AHA, Resolution for Consideration at the January 2025 Business Meeting (25-11-2024). https://www.historians.org/perspectives-article/resolution-for-consideration-at-the-january-2025-business-meeting/ . וראו גם דיווח בעיתונות: Dion, J. P. (20-01-2025). American Historical Association Vetoes Defaming Anti-Israel Resolution. The Algemeiner. https://www.algemeiner.com/2025/01/20/american-historical-association-vetoes-defaming-anti-israel-resolution/.

[5] על תולדות חייו ראו לוז, א’ (2001). מבוא: ליאו שטראוס כהוגה יהודי. בתוך ל’ שטראוס, ירושלים ואתונה: מבחר כתבים (א’ הוס, תרגום). א’ לוז (עורך). מוסד ביאליק. מחקריו מוקדשים לרשת רחבה של הוגים החל מאפלטון, דרך מקיאבלי, הובס ושפינוזה, ואף ניטשה, כמו גם להוגים יהודים כמו יהודה הלוי, אברבנאל ובראשם הרמב”ם. שטראוס לא כתב הגות עצמאית אלא שזר את הגותו בפרשנותו את דברי הפילוסופים שחקר. ראו רכניצר, ח’ א’ (2013). נבואה והסדר המדיני המושלם: התיאולוגיה המדינית של ליאו שטראוס. מוסד ביאליק.

[6] על שטראוס והחינוך באמצעות “הספרים הגדולים” ראו פרק מס’ 11 אצל Zuckert, M. P., and Zuckert, C. H. (2014). Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy. The University of Chicago Press; רכניצר, 2013; Bloom, A. (1974). Leo Straus: September 20, 1899 – October 16, 1973. Political Theory, 2:2, 373-392; Jaffa, V. H. (2012). Crisis of the Strauss Divided: Essays on Leo Strauss and Straussianism, East and West. Rowman & Littlefield.

[7] שטראוס משתמש במונחים “רציונליזם” ו”נאורות” כמונחים נרדפים. הביקורת של שטראוס כלפי הנאורות המודרנית פרוסה על פני כלל כתביו. להרחבה ראו לוז, א’ (1991). על יהדותו של ליאו שטראוס. דעת, 27, 60-35; לוז, א’ (2001). מבוא: ליאו שטראוס כהוגה יהודי. בתוך ל’ שטראוס, ירושלים ואתונה: מבחר כתבים (א’ הוס, תרגום). א’ לוז (עורך). מוסד ביאליק; רכניצר, 2013, פרק שלישי (עמ’ 178-138).

 [8] Strauss, L. (1995). Philosophy and Law: Contribution to the Understanding of Maimonides and His Predecessors (trans. Eve Adler). State University of New York Press, pp. 21, 102.

[9] שם, שם.

[10] שם, עמ’ 23.

[11] שם, עמ’ 34.

[12] התיאור כאן מבוסס בעיקר על שטראוס, ל’ (1995). פילוסופיה מדינית מהי?. עיון, ו, חוברת ב, 99-65. הודפס מחדש: שטראוס, ל’ (2001). מהי פילוסופיה פוליטית? (עמ’ 89-123). בתוך ירושלים ואתונה: מבחר כתבים (א’ הוס, תרגום). א’ לוז (עורך). מוסד ביאליק. וכן ראו שם, פילוסופיה מדינית מהי? (עמ’ 99-65); פילוסופיה פוליטית והיסטוריה (עמ’ 139-123); שלושה גלים של מודרניות (עמ’ 98-81); המשבר של זמננו (עמ’ 54-41).

[13] “הקדמה לאקזיסטנציאליזם היידגריאני: Strauss, l. (1989). An Introduction to Heideggerian Existentialism, The Rebirth of Classical Political Rationalism: Essays and Lectures, The University of Chicago Press, p. 33.

[14] מכאן, אף שבתקופתו של שטראוס טרם התבסס שיח המגדר, ניתן לראות כיצד התפתחה בהמשך ההבחנה בין “מין” ל”מגדר”: המגדר – היות אדם “גבר”, “אישה”, או ישות קווירית שלישית – תלוי בשיח חברתי-פוליטי ואינו נגזר מן הטבע ג’ודית באטלר (Butler). לגבי התערערות היכולת לשיפוט מוסרי בעידן הפוסטמודרני וניסיון לבסס תורת מוסר עם יסוד אונטולוגי, ראו אופיר, ע’ (2000). לשון לרע: פרקים באונטולוגיה של מוסר.

[15] שטראוס, מהי פילוסופיה פוליטית?, עמ’ 91.

[16] שטראוס, פילוסופיה פוליטית והיסטוריה, עמ’ 126. כאן כדאי לציין את עבודותיו המאוחרות של הפילוסוף היהודי אמריקני הילרי פאטנם (Putnam). פאטנם יוצא כנגד האבחנה החדה של הפוזיטיביזם בין “עובדות” ל”ערכים” וטוען כי הן קשורות ומשולבות האחת בשנייה (“the entanglement”). למשל, קביעה שמעשה מסוים הוא אכזרי, או מעשה מסוים הוא אנוכי, או מעשה גבורה וכדומה היא בעת ובעונה אחת קביעת עובדה ושיפוט ערכי. ללא שילוב זה, לא היינו יכולים להבחין במהותו האונטולוגית של מעשה. ראו לדוגמה בספרו התמוטטות האבחנה בין עובדות לערכים (2004).

[17] ראו לדוגמה שטראוס, מהי פילוסופיה פוליטית?, עמ’ 119-117. בניגוד לאהוד לוז, המתרגם ‘political philosophy’ ל’פילוסופיה פוליטית’, אני מעדיף היכן שאפשר, לתרגם ל’פילוסופיה מדינית’. בהקשר הישראלי המונח ‘פוליטי’ מבן לרוב בהקשר של עשייה מפלגתית ולא כביטוי לַסְּפֶרָה המדינית. על המפנה מהפילוסופיה המדינית אל מדעי המדינה (כמדע אינסטרומנטלי) ראו גם וירשובסקי, ח’ (1955). שפינוזה וטאקיטוס. עיון ו, עמ’ 24-17.

[18] שטראוס, ל’ (2012). על הפילוסופיה הפוליטית הקלסית (עמ’ 16-3), בתוך א’ לוז (עורך). הליברליזם ומשבר ההגות היהודית המודרנית. מוסד ביאליק ומכון ליאו בק.

[19] שטראוס, ל’ (2012). מהו חינוך ליברלי? (עמ’ 33-38), בתוך א’ לוז (עורך). הליברליזם ומשבר ההגות היהודית המודרנית. מוסד ביאליק ומכון ליאו בק.

[20] Strauss, L. (1989). Three Waves of Modernity, in Leo Strauss, An Introduction to Political Philosophy. Wayne State University Press, p. 96. ראו גם דיונו של יעקב גולומב על היסוד האפוליני והדיוניסי במשנתו של ניטשה: גולומב, י’ (תשמ”ז). הפיתוי לעוצמה: בין ניטשה לפרויד, מאגנס, עמ’ 24-20. וראו אף את דבריו של רן סיגד, המדגיש את המעמד האלוהי והמוחלט של “הפילוסוף של העתיד” בעת “הערכת כל הערכים”. סיגד, ר’ (1990). האמת כטרגדיה: ניטשה, שפינוזה, קירקגור, מרקוס אורליוס. מוסד ביאליק, עמ’ 123-96.

[21] הרמב”ם ופרשנותו לגן העדן במורה הנבוכים (חלק א, פרקים א’ וב’). צלם אלהים שבאדם הוא שכלו. וכן ראו, חלק ג’ פרק כ”ז. הרמב”ם (2002). מורה הנבוכים (מ’ שוורץ, תרגום). אוניברסיטת תל אביב.

[22] שטראוס, מהו חינוך ליברלי, עמ’ 36.

[23] ביקורתו של שטראוס מהדהדת אל ביקורות מאוחרות יותר ואל שינוי הערכים בחינוך המודרני באוניברסיטאות. להרחבה ראו לדוגמה: Kronman, A. T. (2007). Education’s end: Why our colleges and universities have given up on the meaning of life. Yale University Press, 2007; Collini, S. (1997). What are universities for?. Penguin UK, Bill Readings, University in Ruins, Harvard.

[24] Strauss, L. (1965). Natural Right and History. The university of Chicago Press, pp.174-75.

[25] הבעיה התיאולוגית מדינית העסיקה את שטראוס מראשית דרכו המחקרית. ראו ב”הקדמה” לספרו, הפילוסופיה הפוליטית של הובס. ההקדמה הודפסה בנפרד, בספר בעריכתו של קנת’ גרין (עמ’ 453): Strauss, L. (1997). Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Jewish Thought (ed. K. H. Green). State University of New York Press

[26] Strauss, L. (1995). Philosophy and Law: Contribution to the Understanding of Maimonides and His Predecessors (trans. Eve Adler). State University of New York Press, pp. 31-32.

[27] וראו בספר שכינס מהרצאותיו: עובדיה, י’ (2007). משא עובדיה. מוסד הרב קוק, עמ’ שלא (331) ואילך.

[28] לדיון רחב בבעיה התיאולוגית מדינית של שטראוס ראו רכניצר, נבואה והסדר המדיני המושלם, עמ’ 35-21. על תיאולוגיה מדינית בכלל, ראו שמידט, כ’ (2009). בתשובה על השאלה: מהי תיאולוגיה פוליטית? (עמ’ 37-18), בתוך כ’ שמידט (עורך) ואלי שיינפלד (עורך משנה), האלהים לא ייאלם דום: המודרנה היהודית והתיאולוגיה הפוליטית, מכון ון ליר בירושלים והוצאת הקיבוץ המאוחד.

[29] הובס, ת’ (2008). הלויתן, הוצאת המרכז האקדמי שלם, פרק 32, עמ’ 257.

[30] Strauss, L. (1952). Persecution and the Art of Writing, The University of Chicago Press, p. 145.

[31] הרמב”ם: “ואילו כאשר אתה מוצא תורה אשר כל הנהגותיה דואגות לתיקון המצבים הגופניים [וסידור המדינה וענייניה] וגם לתיקון האמונה … ושואפת לתת ראשית כל דעות נכונות על האל יתעלה ועל המלאכים, ושואפת להחכים את האדם, ללמדו בינה ולעורר אותו ללמוד את המציאות כולה בצורתה האמיתית – תדע שההנהגה ההיא היא מלפני יתעלה ושהתורה ההיא אלוהית”. מורה הנבוכים, חלק ג’ פרק מ’, עמ’ 399.

[32] ראו בוזגלו, מ’ (2023). שתי תפיסות של נאורות. עיון, עמ’ 156-139. בוזגלו טוען ש”הנאורות” הבנויה על התבונה האוניברסלית (דוגמת קאנט) זקוקה להשלמה מתוך המסורות (המורשה התרבותית והדתית) הפרטיקולריות של כל קבוצה חברתית. בלשונו, נאורות זו נקראת “נאורות מורשתית”. שם, עמ’ 143-141.

[33] Strauss, L. (1995). Philosophy and Law: Contribution to the Understanding of Maimonides and His Predecessors (trans. Eve Adler), State University of New York Press, p. 21.

[34] רמב”ם, מורה הנבוכים, חלק ב, פרק מ, עמ’ 397.

[35] Strauss, Philosophy and Law, p. 110

[36] שטראוס, מדוע אנו נשארים יהודים?, בתוך ירושלים ואתונה, עמ’ 431. ניכרת כאן קרבה רבה לעמדתו של ישעיהו ליבוביץ, שרואה בציונות ובהקמת מדינת ישראל פתרון פרגמטי. ראו ליבוביץ, י’ (תשמ”ב). על משמעותה הדתית של מדינת ישראל. אקדמון, עמ’ 137. השוואה בין שטראוס לליבוביץ ראו Rechnitzer, H. O. (2008). Judaism and the Idea of the Law: Leo Strauss and Yeshayahu Leibowitz’s Philosophical and Ideological Interpretation of Maimonides, Hebrew Union College Annual, 79, pp. 165-191. על ליבוביץ וגאולה ראוRechnitzer, H. O. (2008). Redemptive Theology in the Thought of Yeshayahu Leibowitz. Israel Studies, 13(3), pp. 165-191